Historická a teoretická východiska spravedlnosti Spravedlnost jako taková se týká lidstva od počátku. Konkrétní záznamy, které lze považovat za jasné a evidentní kořeny spravedlnosti, se datují do starověku a jsou spojeny především s mytologií. Ztělesnění pravdy a spravedlnosti se váže nejprve k bohyni Maat, a později Isis ze starověkého Egypta. Bohyně Maat představovala také pojem pořádku a harmonie, přirozené rovnováhy vesmíru ustanovené v okamžiku stvoření. V řecké mytologii můžeme najít záznamy o bohyních Themis a Diké (Diké byla dcerou Dia a Themidy), které reprezentovaly zákonný pořádek a spravedlnost. U Římanů splynuly tyto dvě bohyně v jednu – byla to bohyně Justitia, která představovala ztělesnění spravedlnosti a představuje také alegorii spravedlnosti, jak ji známe dnes, tedy jako mladou ženu, která ve svých rukou svírá váhy (symbol spravedlnosti) a dvojsečný meč (symbol rozhodnosti), v dnešní podobě je zobrazována také s páskou přes oči (symbol nestrannosti).

Chceme-li si přiblížit formování spravedlnosti, je třeba se zaměřit v první řadě na učení Platóna a Aristotela. Jejich učení vychází z všeobecně uznávaného helénského pojetí spravedlnosti, které spočívá ve spravedlnosti především jako ctnosti občanské, což předpokládá loajalitu k zákonům, a to tím, že jsou dodržovány. Spravedlnost je chápána stejně jako individuální kvalita ve smyslu mravním, která má hodnotu sama o sobě. Platón a Aristoteles ji charakterizovali jako areté – ctnost, což je trvalý stav se schopností konat mravně. Platón ji chápal jako morální zdatnost, o kterou usiluje spravedlivý člověk navzdory tomu, že mu nepřináší úspěch či chválu, Aristoteles jako způsob, kterým volíme mravní principy vedoucí náš život k eudaimonii, blaženosti. Nejde tedy o vykonání náhodných mravních úkonů, protože ty jsou spíše jejím výsledkem. Avšak jde o trvalé zaměření člověka, jehož úsilím je spravedlivý život. Spravedlnost lze považovat za primární ctnost, neboť přesahuje všechny ostatní ctnosti (Gujdová, 2013).

Aristotelova koncepce prosazuje spravedlnost projevovanou ve vztahu k člověku. V úvaze ho provází předpoklad, že stejně jako pro spravedlivé, tak i pro nespravedlivé platí, že spravedlností se bude nazývat stav, na základě kterého jsou lidé schopni spravedlivě konat a skutečně také spravedlivě konají a chtějí to, co je spravedlivé. Právě tak je to i s nespravedlností, na základě které lidé nespravedlivě konají a chtějí to, co je nespravedlivé (Aristoteles, 2011).

Je na místě poznamenat, že Aristoteles rozlišoval mezi morální spravedlností a právní spravedlností. Morální spravedlnost se odráží v osobních vztazích, jako je vztah mezi otcem a synem, mezi bratry, mezi přáteli, atd. Právní spravedlnost se přetavuje do vztahů veřejných. Je složité definovat spravedlnost jako ustálený, obecný pojem, protože na jedné straně stojí spravedlnost právní, která je sice formální, objektivní, zahrnuje principy rovnosti a vzájemného prospěchu, ale na straně druhé Aristoteles poukazuje na to, že do situací (ne)spravedlnosti vždy vstupuje lidský faktor a mezilidské vztahy jsou dynamické, zahrnují mnoho složitých prvků, a proto je podle něj možné usuzovat o spravedlnosti a definovat ji jen s ohledem na konkrétní objekty a specifické situace.

Aristotelova koncepce také rozlišuje dvě základní formy spravedlnosti, jejichž vymezení přetrvalo až do současnosti. Distributivní (rozdělovací) spravedlnost se uplatňuje při rozdělování statků podle pravidla „s rovnými zacházet rovně“. Procedurální (komutativní, vyrovnávací) spravedlnost se uplatňuje při zacházení s jednotlivcem podle pravidla „každému, co si zaslouží“ (Nesvadba, 2006). Hovořit o rozdělující spravedlnosti znamená hovořit o spravedlnosti ve vykonávání moci. Jde o správný poměr u těch, kteří mají moc, k těm, kteří jsou této moci svěřeni nebo ji vykonávají. Jednotlivec nestojí proti jednotlivci, ani proti mnoha jednotlivcům, ale proti sociálnímu celku – státu. Tím je jasné, že obě strany nejsou na stejné úrovni, a to nejen proto, že mnoho představuje více než jeden, ale společné dobro je vyššího stupně než dobro jednotlivce (Smreková, Palovičová, 2009).

Platón vnímal spravedlnost jako jednu ze základních ctností, v níž se jako v žádné jiné sbíhají teorie a praxe, spravedlnost řídí vztahy lidí mezi sebou, ale především řídí a usměrňuje soužití občanů ve státě a konečně také soužití mnoha států vedle sebe. Její účinky a působení lze nejlépe ukázat na dokonalém státě (Gujdová, 2013).

Platón chápe spravedlnost jako základ státu a míru jeho dokonalosti. Stát považoval za jedinou myslitelnou společnost a spravedlnost za základ společenského soužití. Stát je prostředím, v němž pokračuje vývoj myšlenky spravedlnosti, která se objektivizujíc v kosmických poměrech, vstupuje do duše člověka, aby dosáhla vyvrcholení ve státě (Tomsa, 2007).

Jak již bylo poznamenáno, Aristotelovo rozlišení distributivní a procedurální spravedlnosti je aktuální dodnes. Distributivní spravedlnost se časem stala doménou socialistických teorií, procedurální spravedlnost zůstala doménou liberalismu (Hayek, 1997).

V Aristotelově pojetí se kladl důraz především na distribuci na základě zásluh, ve středověku lze naopak pozorovat obrat k ideji potřeby, jelikož se distribučním imperativem stává pomoc v nouzi (Fisher, 1997). S nástupem novověku a osvícenství distribuční spravedlnost nahradil důraz na formální spravedlnost, a ten vedl k proceduralismu, jehož završení lze nalézt v Kantově filozofii práva (Günther, 1997). Motiv procedurální spravedlnosti je v diskurzu o sociální spravedlnosti dodnes velmi aktuální, což lze vidět zejména u teorií Rawlse a Habermase (Blaha, 2010).

Univerzální koncepce spravedlnosti se také spojuje s učením velkých světových náboženství, včetně judaismu, křesťanství, islámu či buddhismu. Tato náboženství zdůrazňují význam dělby, rovnosti v zacházení s jednotlivcem, důležitost neprofitování na úkor znevýhodněných ve společnosti, vyhnutí se hříchu lakomství a dodržování pravidel, zaručujících čestné, spravedlivé a férové chování vůči ostatním lidem (Reisch, 2002).

Na Aristotela navázal v otázce spravedlnosti Tomáš Akvinský. U Akvinského bylo předmětem spravedlnosti rozdělování (výměna) dober a břemen. Rozsáhlé úvahy o spravedlnosti lze nalézt na několika statích jeho díla Summa theologica, ale jejich těžiště je zřejmě nejviditelnější v části nazvané „Rozprava o hlavních ctnostech“, což i bez uvádění citátů svědčí o tom, že pro Akvinského byla spravedlnost ctností, čili vlastností (Bárány, 2011).

Akvinský má za to, že definice spravedlnosti nám umožňuje pochopit pravdu. Protože, je-li každá ctnost zakořeněným návykem, stává se principem dobrého činu, a tak je ctnost definována významem dobrého skutku. Náležitá podstata spravedlnosti ve vztazích k jiným je vyjádřena skrze prokázání práva každé bytosti, protože člověk je nazýván spravedlivým, pouze pokud respektuje práva ostatních (Akvinský, 1920).

Samozřejmě, Akvinský neuvažoval o spravedlnosti jen jako o aspektu, který naplňuje podstatu jednotlivce. Svoji teorii pochopitelně rozšířil a chápal jako něco, co se týká celé společnosti. Podle Akvinského ve státě vládne spravedlnost tehdy, jsou-li v něm uspořádány v náležitém poměru tři fundamentální struktury života. Jde o vztahy jednotlivců k sobě navzájem, vztahy společnosti jako celku k jednotlivcům a vztahy jednotlivců ke společnosti. K těmto vztahům patří tři základní formy spravedlnosti, konkrétně (1) spravedlnost vyrovnávající (iustitia commutativa), která řídí vztah mezi jednotlivci, (2) spravedlnost rozdělující (iustitia distributiva), která uspořádává vztah společnosti jako celku k jednotlivcům, a konečně (3) spravedlnost zákonná (iustitia legalis), která vnáší pořádek do vztahu jednotlivců ke společnosti jako celku (Bubík, 2007).

V 16. století přineslo osvícenství nový pohled na spravedlnost jako na představu, která je podmíněna lidskými potřebami a zájmy. Jednou z nejvýraznějších osobností osvícenství v kontextu spravedlnosti byl David Hume.

Humeova teorie je významná z hlediska několika faktorů a ovlivnila další generace filozofů ve zkoumání konceptu spravedlnosti. V první řadě vnímal spravedlnost jako sociální konstrukt, který je ve vztahu k lidským potřebám a zájmům. Za druhé, spojuje spravedlnost spíše s lidskými vášněmi než s raciem. Dále, síla spravedlnosti a spravedlivá pravidla jsou neodmyslitelně spjaty s ochranou svého vlastnictví, a konečně, veřejné blaho vnímá jako jediný základ spravedlnosti (Pomerleau, 2013).

Spravedlnost podle Huma vyplývá z dobře pochopeného vlastního zájmu lidí se zřetelem k jejich skutečnému stavu. Řídí spolupráci, pokud jde o sociální užitek, a sympatizuje s tímto řízením a s obecným blahem. Spravedlivá osoba nezkracuje jiné a vrací zpět to, co jí bylo půjčeno (Hume poukazuje na podobnost s Aristotelovskou představou, že spravedlnost spočívá v tom, aby každý dostal to, co si zaslouží, co mu patří). Avšak, spravedlnost není podle něj přirozenou ctností, ale spíše ctností „umělou“, protože závisí na existenci lidských konvencí a dovedností, a protože hlavním motivem spravedlnosti je smysl pro spravedlnost (Slote, 2014).

Na pozadí této myšlenky tak definuje Hume mravní význam spravedlnosti jako ctnosti. Zájem o spravedlivá pravidla a stavy plyne z osobní kalkulace užitku. Lidská povaha je taková, že své zájmy můžeme realizovat v sociální spolupráci účinněji než izolovaně. Kromě toho, člověk musí uspokojovat své potřeby za podmínek mírného nedostatku, a je založen spíše egoisticky a velkorysost je omezená. Proto musí být sociální spolupráce řízena intersubjektivně uznanými a účinnými konvencemi, které jsou v zájmu společného užitku (Pomerleau, 2013).

Na teorii Huma navázal Immanuel Kant, který postavil svá racionalistická přesvědčení právě na Humově skepticismu a snažil se vytvořit nový revoluční filozofický systém, který v dnešní době zahrnuje sbírku knih a esejí, včetně teorie spravedlnosti.

Pro Kanta je spravedlnost neodmyslitelně spjata s povinnostmi, které jsou jednotlivci povinni dodržovat. S odkazem na jeho teorii musí být splněny tři podmínky, aby byla zachována spravedlnost: (1) člověk si musí všímat vnějších projevů interpersonálního chování ostatních, (2) spravedlnost se musí vztahovat k ochotě ji vykonat, a nikoli výlučně k přáním, touhám a potřebám, (3) zamýšlené důsledky nejsou morálně relevantní. Osoba se nedopouští nespravedlnosti tím, že zvažuje krádež cizího majetku, ale tím, že svévolně podniká kroky k přivlastnění si něčeho bez povolení; a tento akt není spravedlivý bez ohledu na to, jaké pozitivní důsledky jsou zamýšleny. Podle Kanta existuje jen jedno lidské vrozené právo platné pro všechny; je to právo svobodně konat to, co jedinec chce, pokud je to v souladu se svobodou všech ostatních a v souladu s univerzálním zákonem. Tedy, právo svobodně konat jednoho člověka nesmí porušit svobodu druhých nebo porušit jejich práva. To vede Kanta ke konečnému univerzálnímu principu spravedlnosti, neboť tvrdí, že každý akt je spravedlivý, pokud jeho podstata vede k tomu, že svoboda vůle jednotlivce dokáže koexistovat společně se svobodou ostatních v souladu s univerzálním zákonem. Dodává, že i když mohou být v některých případech použity donucovací síly proti jiným osobám, což logicky zahrnuje omezení svobody, nemusí jít nutně o nespravedlnost, pokud jsou tyto síly používány k vyrovnání nespravedlivého zneužívání svobody, například v sebeobraně nebo dokonce války. Kant se odvolává na tři antická pravidla spravedlnosti: (1) člověk by měl být upřímný v jednání s ostatními; (2) člověk by se měl vyhýbat nespravedlnosti vůči ostatním, i když to vyžaduje snahu vyhnout se jim; (3) pokud se člověk nemůže vyhnout sdružování se s jinými, měl by se alespoň pokusit respektovat jejich práva (Pomerleau, 2013).

Na tradiční teorii společenské smlouvy (jak ji chápal i Kant) později navazuje John Rawls. Rawls (1995) chápe spravedlnost jako první ctnost společenských institucí právě tak, jako je pravda první ctností systému myšlenek. Teorie, jakkoli vytříbená a úsporná, musí být odmítnuta nebo revidována, pokud je nepravdivá; obdobně musí být jakékoli účinné a dobře zorganizované zákony a ústavy změněny nebo odstraněny, pokud jsou nespravedlivé. Každá osoba má nedotknutelná práva, založená na spravedlnosti, která jako celek nemůže anulovat ani blahobyt společnosti. Spravedlnost proto nepřipouští, aby se ztráta svobody pro některé osoby dala napravit větším dobrem pro jiné osoby. Spravedlnost nedovoluje, aby oběti malé skupiny osob byly vyváženy větším množstvím výhod pro více osob. Ve spravedlivé společnosti jsou proto svobody rovnoprávného občanství chápány jako něco pevně daného; práva zajištěná spravedlností nejsou předmětem politického handrkování ani kalkulu společenského zájmu.

Koncept spravedlnosti v idejích Východu

Teorie a pojem spravedlnosti v našich evropských poměrech je spojován a popularizován především z pohledu západní ideologie. Ve východních kulturách (například Indie, Čína) je pojem spravedlnosti chápán více komplexně, často také rozdílně, přestože se v pochopení spravedlnosti v mnoha směrech dostali k podobným, ne-li k stejným konceptům jako západní svět.

Východní kultury poukazují na to, že spravedlnost se netýká jen správného posouzení, rozhodování a prosazování práva. Je třeba se zaměřit na komplexnost jejího významu, protože odkazuje na celkovou lidskou existenci, nejen na samotný fakt posouzení, co je spravedlivé a nespravedlivé.

Koncept spravedlnosti v Indii zahrnuje princip dharma, prostřednictvím kterého se jedinec vyrovnává se všemi nároky života (Sharma, 2006/2007). V Indii koncept dharma tvoří základ téměř všech filozofií a náboženství. Slovo dharma lze přeložit také jako to, co „udržuje“, „nese“ nebo „udržuje v chodu“. Jde o jakýsi původní zákon a společenský pořádek, zahrnující morálku, etiku a v neposlední řadě také náboženské zásady.

Volně by se dalo říci, že charakterizuje jistou kosmickou etiku a z ní vycházející schopnost posuzovat, co je správné a nesprávné. Stává se tak vrozenou či vzájemně neoddělitelnou vlastností a povahou všeho – stejně jako je slaná chuť přirozeně obsažena v zrnku soli. Smyslem dharmy je pořádek světa, a tak dharma sama udržuje svět v harmonickém chodu. Mnohá z těchto dharma pravidel jsou uvedena v klasických indických písmech, hlavně v takzvaných dharma-šástrách, tedy písmech popisujících dharmu. Jde většinou o zákoníky, které často přesně definují, jak má každý jednotlivec nebo společnost ve svém společenském a duševním postavení konat. V mnoha oblastech je tedy pevně určeno, z vyššího principu, které lidské činnosti jsou dobré a následuje po nich pozitivní reakce, a které jsou zlé a přinášejí reakce v podobě utrpení. Tento systém hodnot je v rámci jejich konceptu všeobecně platný a nezávisí na mínění a vlastním úsudku. Může tak nastat situace, že si člověk může myslet, že to, co dělá, je dobré, a také být schopen intelektuálně to ospravedlnit a zapůsobit na ostatní. Avšak, pokud tato činnost není v souladu s univerzální definicí dobra, dostane přesto za tento čin negativní reakci.

Podat však určitou, stručnou definici je velmi obtížné, vývoj pojmu má za sebou dlouhou a pestrou historii a k původnímu významu byl staletími postupně přiřazen velký soubor významů a interpretací (od rozvinutí konceptu spravedlnosti až po náboženská pravidla). Dharma není jen klíčem lidského chování a regulace života. Pro různé společenské vrstvy a situace může být dharma rozdílná. Pochopení jejích principů vede k poznání pravosti, rozumu, pravdy, vědomí a vede k vůli, síle, akci, a následně ke spokojenosti, štěstí, míru, starostlivosti. Z tohoto pohledu tak dharma představuje spravedlnost, protože je výrazem práva, pravdy, existence a také zahrnuje znalost a ctnost (Sharma, 2006/2007). Dharma je dharmou, pokud předpokládá a završuje skutečné uspokojení – materiální (týká se těla, smyslového potěšení, sociálního zřízení) i duchovní (je trvalejší a souvisí s duší, osobními duševními potřebami jednotlivce nebo společnosti).

Otázka spravedlnosti v Číně je, resp. byla chápána především v rozmezí učení Konfucia. Samozřejmě, jak již bylo poznamenáno, i při tomto učení se setkáváme s tím, že pojem spravedlnosti naráží na střet různých kultur a tradic, neboť západní kultury mají tendenci vytvářet mnoho úvah a nejasností při snaze vysvětlit myšlenky konfucianismu v jejich pravém významu.

V čínské kultuře je spravedlnost chápána jako morální princip, zatímco spravedlnost západního světa ji vnímá jako „zisk“ či „způsob nabývání zisku“. Při nabývání zisku se západní kultury odvolávají na pojmy jako „občanské právo“, „zákon“, které souvisejí s distribučním systémem a sociální strukturou. Na rozdíl, idea spravedlnosti konfucianismu se týká především morální povinnosti jednotlivce, a tím zdůrazňuje princip závazku nad principem práv. Tento závazek morální povinnosti prostupuje celou podstatu bytí člověka, je něčím, co řídí jeho život a činy vůči ostatním ve společnosti, čestnost a spravedlnost se stávají vnitřní motivací, a následně udržují harmonické mezilidské vztahy a mír. Důraz na čestnost jednání je důležitější než profit, protože každé řešení musí být spravedlivé a konzistentní s lidským cítěním. Spravedlnost znamená nalezení pravdy a její zachování je důležitější než život sám.

Pokud bychom chtěli shrnout předchozí teorie do jednoznačnější podoby, nabízí se nám příspěvek Váněho (2006), který vytvořil typologii postavenou na předpokladech, že spravedlnost je legitimizována prostřednictvím tří základních principů, které mají v průběhu historie různou váhu. Spravedlnost je tedy odvozována buď: a) z božského principu (t. j. spravedlnost v kompetenci bohů, „Boží spravedlnost“), b) z metafyzického principu (t. j. odvozená od pořádku bytí, přirozenosti, etiky) nebo c) ze sociální reality, resp. je odvozená z její proměnlivosti.

Spravedlnosti byla věnována mnohá literární díla, zabývaly se jí různé významné osobnosti z oblasti psychologie, filozofie nebo sociologie, ať už okrajově nebo ji považovaly za svou hlavní specializaci. V průběhu let vzniklo množství teorií a definic, které se snažily objasnit podstatu spravedlnosti. Je proto nezbytné mít na paměti, že každá teorie spravedlnosti je přímo závislá a odvozená od konkrétního ideologického a morálního pohledu na svět jednotlivých autorů.

Závěr

S přehledem dalších významných teorií spravedlnosti by bylo možné dále pokračovat, jejichž rozprava by si zasloužila několik desítek stránek, ne-li samostatnou publikaci. Primárním cílem daného příspěvku však nebyl souhrn různorodých pohledů na spravedlnost a hloubková analýza přístupů jednotlivých sociálních věd. Záměrem bylo poukázat na historické pilíře spravedlnosti, od kterých se odvíjela většina teorií, které vnímaly spravedlnost jako normativní ideál či jako životní filozofii.

Novodobá odborná koncepce je však doplněna také o deskriptivní přístup. Tedy, tyto konceptualizace se nesoustředí na to, jaká by spravedlnost měla být, ale spíše na to, jak je vnímána jednotlivcem. V tomto smyslu, pochopení významu spravedlnosti vyžaduje pochopení toho, co lidé vnímají jako spravedlivé (Greenberg, Colquitt, 2005).

Autor: Mgr. Denisa Rovenská Seznam bibliografických odkazů

AKVINSKÝ, T. 1920. The Summa Theologica of St. Thomas Aquinas [online]. Scotland: Fathers of the English Dominican Province [cit. 2015-10-24]. Dostupné na internetu: . ARISTOTELES. 2011. Etika Nikomachova. Bratislava: Kalligram. 296s. ISBN 9788081014178. BÁRÁNY, E. 2011. Spravodlivosť ako vzťahový pojem. In Filozofia, 66 (9), 845-855. BLAHA, Ľ. 2010. Sociálna spravodlivosť = čisté úsilie + potreby. In Marušiak, J., et al. (Eds.), Za zrkadlom politiky. (s. 110-143). Bratislava: VEDA. ISBN 9788022411370. BUBÍK, T. 2007. Filosoficky o spravedlnosti. Pardubice: Univerzita Pardubice. 200s. ISBN 9788073950293. FISHER, P. 1997. O spravedlnosti. In Velek, J. (Ed.), Spor o spravedlnost (s. 53-82). Praha: Filosofia. ISBN 807007115-X. GREENBERG, J., & COLQUITT, J. A. 2005. Handbook of organizational justice. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates. 647s. ISBN 0805842039. GUJDOVÁ, D. 2013. Problém spravodlivosti v sociálnopolitickom učení Platóna a Aristotela. In 8.študentská vedecká konferencia. Prešov: Prešovská univerzita, 430-439. GÜNTHER, K. 1997. Co znamená „Každému to, co mu náleží“? In Velek, J. (Ed.), Spor o spravedlnost. (s. 26-36). Praha: Filozofia. ISBN 807007115-X. HAYEK, F. 1997. Rovnost, hodnota a zásluha. In Kis, J. (Ed.), Současná politická filosofie. (pp. 101-123). Praha: Oikoymenh. ISBN 8086005607. NESVADBA, P. 2006. Filosofie a etika. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk. 198s. ISBN 808689892-X. POMERLEAU, W. P. 2013. Western theories of justice [online]. USA: Internet Encyclopedia of Philosophy [cit. 2015-10-22]. Dostupné na internetu: . RAWLS, J. 1995. Teorie spravedlnosti. Praha: Victoria Publishing. 362s. ISBN 8085605899. REISCH, M. 2002. Defining social justice in a socially unjust world. In Families in Society, 83(4), 343-354. SHARMA, R. N. 2006/2007. The ideal of Dharma or justice in Indian culture. In Banaras Law Journal. 35/36 (1/2), 114-124. SLOTE, M. 2014. Justice as a virtue. In Zalta, E. N. (Ed.), The Stanford encyclopedia of philosophy [online]. Stanford: Stanford University [cit. 2015-10-24]. Dostupné na internetu: . SMREKOVÁ, D. – PALOVIČOVÁ, Z. 2009. Dvojjazyčnosť etických pojmov. Bratislava: Filozofický ústav SAV. 166s. ISBN 9788096977062. TOMSA, B. 2007. Idea spravedlnosti a práva v řecké filosofii. Plzeň: Aleš Čenek. 230s. ISBN 0788086898933. VÁNĚ, J. 2006. Teorie spravedlnosti a její možné typologie. In Pro-Fil, 7(1), 24-28.