Історичні та теоретичні витоки справедливості

Справедливість як така стосується людства від самого початку. Конкретні записи, які можна вважати чіткими та очевидними коренями справедливості, датуються стародавніми часами і пов’язані насамперед із міфологією. Втілення правди та справедливості пов’язують спочатку з богинею Маат, а пізніше з Ісідою зі Стародавнього Єгипту. Богиня Маат також уособлювала поняття порядку та гармонії, природної рівноваги всесвіту, встановленої в момент створення. У грецькій міфології ми можемо знайти згадки про богинь Феміду та Діке (Діке була дочкою Зевса і Феміди), які репрезентували законний порядок і справедливість. У римлян ці дві богині злилися в одну — це була богиня Юстиція, яка втілювала справедливість і представляє також алегорію справедливості, якою ми її знаємо сьогодні, тобто як молоду жінку, що тримає в руках терези (символ справедливості) та двосічний меч (символ рішучості), у сучасному вигляді її також зображують із пов’язкою на очах (символ неупередженості).

Якщо ми хочемо наблизитися до розуміння формування справедливості, необхідно зосередитися насамперед на вченні Платона та Арістотеля. Їхнє вчення виходить із загальновизнаного еллінського розуміння справедливості, яке полягає у справедливості насамперед як громадянській чесноті, що передбачає лояльність до законів шляхом їх дотримання. Справедливість розуміється також як індивідуальна якість у моральному сенсі, що має цінність сама по собі. Платон і Арістотель характеризували її як арете — чесноту, що є сталим станом зі здатністю діяти морально. Платон розумів її як моральну досконалість, до якої прагне справедлива людина, попри те, що вона не приносить їй успіху чи слави, а Арістотель — як спосіб, яким ми обираємо моральні принципи, що ведуть наше життя до евдаймонії, блаженства. Отже, йдеться не про виконання випадкових моральних вчинків, оскільки вони є радше її результатом. Натомість йдеться про стале спрямування людини, чиїм зусиллям є справедливе життя. Справедливість можна вважати первинною чеснотою, оскільки вона перевершує всі інші чесноти (Gujdová, 2013).

Арістотелівська концепція обстоює справедливість, що виявляється у стосунках до людини. У своїх роздумах він спирається на припущення, що як для справедливого, так і для несправедливого діє правило: справедливістю називатиметься стан, на основі якого люди здатні діяти справедливо, дійсно діють справедливо і прагнуть того, що є справедливим. Так само це працює і з несправедливістю, на основі якої люди діють несправедливо і прагнуть того, що є несправедливим (Aristoteles, 2011).

Варто зазначити, що Арістотель розрізняв моральну справедливість і правову справедливість. Моральна справедливість відображається в особистих стосунках, таких як стосунки між батьком і сином, між братами, між друзями тощо. Правова справедливість втілюється у публічних стосунках. Складно визначити справедливість як усталене, загальне поняття, оскільки, з одного боку, існує правова справедливість, яка є формальною, об’єктивною, охоплює принципи рівності та взаємної вигоди, але, з іншого боку, Арістотель вказує на те, що в ситуації (не)справедливості завжди втручається людський фактор, а міжособистісні стосунки є динамічними, містять багато складних елементів, і тому, на його думку, можна судити про справедливість і визначати її лише з огляду на конкретні об’єкти та специфічні ситуації.

Арістотелівська концепція також розрізняє дві основні форми справедливості, визначення яких збереглося до сьогодні. Дистрибутивна (розподільча) справедливість застосовується при розподілі благ за правилом «з рівними поводитися рівно». Процедурна (комутативна, зрівняльна) справедливість застосовується при поводженні з індивідом за правилом «кожному своє» (Nesvadba, 2006). Говорити про розподільчу справедливість означає говорити про справедливість у здійсненні влади. Йдеться про правильне співвідношення між тими, хто має владу, і тими, кому ця влада довірена або хто її виконує. Індивід стоїть не проти індивіда, і не проти багатьох індивідів, а проти соціального цілого — держави. Тим самим стає зрозуміло, що обидві сторони не перебувають на одному рівні, і не лише тому, що багато — це більше, ніж один, а тому, що спільне благо є вищого ступеня, ніж благо індивіда (Smreková, Palovičová, 2009).

Платон сприймав справедливість як одну з основних чеснот, у якій, як ні в якій іншій, сходяться теорія і практика; справедливість керує стосунками людей між собою, але насамперед вона керує і спрямовує співжиття громадян у державі і, зрештою, співжиття багатьох держав поруч одна з одною. Її ефекти та дію можна найкраще показати на досконалій державі (Gujdová, 2013).

Платон розуміє справедливість як основу держави та міру її досконалості. Він вважав державу єдиним мислимим суспільством, а справедливість — основою суспільного співжиття. Держава є середовищем, у якому продовжується розвиток ідеї справедливості, яка, об’єктивуючись у космічних пропорціях, входить у душу людини, щоб досягти кульмінації в державі (Tomsa, 2007).

Як уже зазначалося, розрізнення Арістотелем дистрибутивної та процедурної справедливості є актуальним і донині. Дистрибутивна справедливість з часом стала доменом соціалістичних теорій, процедурна справедливість залишилася доменом лібералізму (Hayek, 1997).

В арістотелівському розумінні наголос робився насамперед на розподілі на основі заслуг, у середньовіччі, навпаки, можна помітити поворот до ідеї потреби, оскільки розподільчим імперативом стає допомога в нужді (Fisher, 1997). З настанням нового часу та епохи Просвітництва розподільчу справедливість замінив наголос на формальній справедливості, і це призвело до процедуралізму, завершення якого можна знайти у філософії права Канта (Günther, 1997). Мотив процедурної справедливості в дискурсі про соціальну справедливість досі є дуже актуальним, що можна побачити, зокрема, у теоріях Ролза та Габермаса (Blaha, 2010).

Універсальна концепція справедливості також пов’язується з ученням великих світових релігій, включаючи юдаїзм, християнство, іслам чи буддизм. Ці релігії наголошують на важливості розподілу, рівності у поводженні з індивідом, важливості не отримувати прибуток за рахунок знедолених у суспільстві, уникненні гріха жадібності та дотриманні правил, що гарантують чесну, справедливу та порядну поведінку щодо інших людей (Reisch, 2002).

Слідом за Арістотелем у питанні справедливості йшов Тома Аквінський. У Аквінського предметом справедливості був розподіл (обмін) благ і тягарів. Широкі роздуми про справедливість можна знайти у кількох частинах його праці Summa theologica, але їхній центр ваги, мабуть, найпомітніший у частині під назвою «Розправа про головні чесноти», що навіть без наведення цитат свідчить про те, що для Аквінського справедливість була чеснотою, тобто властивістю (Bárány, 2011).

Аквінський вважає, що визначення справедливості дозволяє нам осягнути істину. Оскільки кожна чеснота є вкоріненою звичкою, вона стає принципом доброго вчинку, і тому чеснота визначається значенням доброго діяння. Належна сутність справедливості у стосунках з іншими виражається через визнання права кожної істоти, оскільки людина називається справедливою лише тоді, коли вона поважає права інших (Akvinský, 1920).

Звісно, Аквінський не розглядав справедливість лише як дух, що наповнює сутність індивіда. Він цілком зрозуміло розширив свою теорію і розумів її як щось, що стосується всього суспільства. За Аквінським, у державі панує справедливість тоді, коли в ній упорядковані у належній пропорції три фундаментальні структури життя. Йдеться про стосунки індивідів між собою, стосунки суспільства як цілого до індивідів та стосунки індивідів до суспільства. До цих стосунків належать три основні форми справедливості, а саме: (1) справедливість зрівняльна (iustitia commutativa), яка регулює стосунки між індивідами, (2) справедливість розподільча (iustitia distributiva), яка впорядковує стосунки суспільства як цілого до індивідів, і, нарешті, (3) справедливість законна (iustitia legalis), яка вносить порядок у стосунки індивідів до суспільства як цілого (Bubík, 2007).

У XVI столітті Просвітництво принесло новий погляд на справедливість як на уявлення, що зумовлене людськими потребами та інтересами. Однією з найвизначніших постатей Просвітництва в контексті справедливості був David Hume.

Теорія Hume є значущою з погляду багатьох факторів і вплинула на наступні покоління філософів у дослідженні концепту справедливості. Насамперед він сприймав справедливість як соціальний конструкт, що перебуває у стосунку до людських потреб та інтересів. По-друге, він пов’язує справедливість радше з людськими пристрастями, ніж з розумом. Далі, сила справедливості та справедливі правила є невід’ємно пов’язаними із захистом власної власності, і, нарешті, він сприймає суспільне благо як єдину основу справедливості (Pomerleau, 2013).

Справедливість за Hume випливає з добре зрозумілого власного інтересу людей з огляду на їхній реальний стан. Вона регулює співпрацю, оскільки йдеться про соціальну користь, і симпатизує цьому регулюванню та загальному благу. Справедлива особа не обділяє інших і повертає назад те, що було їй позичено (Hume вказує на подібність до Арістотелівського уявлення про те, що справедливість полягає в тому, щоб кожен отримав те, на що заслуговує, що йому належить). Однак, справедливість не є, на його думку, природною чеснотою, а радше чеснотою «штучною», оскільки вона залежить від існування людських конвенцій та навичок, і оскільки головним мотивом справедливості є відчуття справедливості (Slote, 2014).

На тлі цієї ідеї Hume визначає моральне значення справедливості як чесноти. Інтерес до справедливих правил і станів випливає з особистого розрахунку користі. Людська природа така, що ми можемо реалізовувати свої інтереси в соціальній співпраці ефективніше, ніж ізольовано. Крім того, людина повинна задовольняти свої потреби за умов помірного дефіциту, вона налаштована радше егоїстично, а великодушність має обмежену. Тому соціальна співпраця повинна регулюватися інтерсуб’єктивно визнаними та ефективними конвенціями, які відповідають інтересам спільної користі (Pomerleau, 2013).

Теорію Hume продовжив Immanuel Kant, який побудував свої раціоналістичні переконання саме на скептицизмі Hume і намагався створити нову революційну філософську систему, яка в наш час охоплює збірку книг та есеїв, включаючи теорію справедливості.

Для Kant справедливість нерозривно пов’язана з обов’язками, які індивіди зобов’язані дотримуватися. З посиланням на його теорію, мають бути виконані три умови, щоб була збережена справедливість: (1) людина повинна звертати увагу на зовнішні прояви міжособистісної поведінки інших, (2) справедливість повинна стосуватися готовності її виконати, а не лише виключно бажань, прагнень та потреб, (3) задумані наслідки не є морально релевантними. Особа не чинить несправедливості, роздумуючи про крадіжку чужого майна, а чинить її, свавільно вживаючи заходів для привласнення чогось без дозволу; і цей акт не є справедливим незалежно від того, які позитивні наслідки задумані. За Kant, існує лише одне людське вроджене право, чинне для всіх; це право вільно чинити те, що індивід хоче, доти, доки це відповідає свободі всіх інших і відповідає універсальному закону. Отже, право вільно чинити однієї людини не повинно порушувати свободу інших або порушувати їхні права. Це веде Kant до кінцевого універсального принципу справедливості, оскільки він стверджує, що кожен акт є справедливим, якщо його сутність веде до того, що свобода волі індивіда може співіснувати разом зі свободою інших відповідно до універсального закону. Він додає, що хоча в деяких випадках можуть бути використані примусові сили проти інших осіб, що логічно передбачає обмеження свободи, це не обов’язково є несправедливістю, якщо ці сили використовуються для вирівнювання несправедливого зловживання свободою, наприклад, у самообороні або навіть у війні. Kant посилається на три античні правила справедливості: (1) людина повинна бути щирою у стосунках з іншими; (2) людина повинна уникати несправедливості щодо інших, навіть якщо це вимагає зусиль, щоб уникнути її; (3) якщо людина не може уникнути об’єднання з іншими, вона повинна принаймні спробувати поважати їхні права (Pomerleau, 2013).

Традиційну теорію суспільного договору (як її розумів і Kant) пізніше продовжує John Rawls. Rawls (1995) розуміє справедливість як першу чесноту соціальних інституцій так само, як істина є першою чеснотою системи думок. Теорія, якою б витонченою та економною вона не була, повинна бути відкинута або переглянута, якщо вона неправдива; так само будь-які ефективні та добре організовані закони та конституції повинні бути змінені або скасовані, якщо вони несправедливі. Кожна особа має недоторканні права, засновані на справедливості, які як ціле не може анулювати навіть добробут суспільства. Справедливість тому не припускає, щоб втрата свободи для одних осіб могла бути виправлена більшим добром для інших осіб. Справедливість не дозволяє, щоб жертви невеликої групи осіб були врівноважені більшою кількістю переваг для більшої кількості осіб. У справедливому суспільстві свободи рівноправного громадянства тому розуміються як щось твердо встановлене; права, забезпечені справедливістю, не є предметом політичного торгу чи розрахунку суспільного інтересу.

Концепт справедливості в ідеях Сходу

Теорія та поняття справедливості в наших європейських умовах пов’язуються та популяризуються насамперед з погляду західної ідеології. У східних культурах (наприклад, Індія, Китай) поняття справедливості розуміється більш комплексно, часто навіть інакше, попри те, що в розумінні справедливості вони в багатьох напрямках дійшли подібних, якщо не однакових концептів, як і західний світ.

Східні культури вказують на те, що справедливість не стосується лише правильного оцінювання, прийняття рішень та забезпечення дотримання закону. Необхідно зосередитися на комплексності її значення, оскільки вона відсилає до загального людського існування, а не лише до самого факту оцінювання того, що є справедливим, а що ні.

Концепція справедливості в Індії охоплює принцип дхарма, через який індивід примиряється з усіма вимогами життя (Sharma, 2006/2007). В Індії концепція дхарма становить основу майже всіх філософій та релігій. Слово дхарма можна перекласти також як те, що «утримує», «несе» або «підтримує в русі». Йдеться про своєрідний первісний закон і суспільний порядок, що охоплює мораль, етику і, не в останню чергу, релігійні засади.

Можна вільно сказати, що вона характеризує певну космічну етику і здатність, що з неї випливає, оцінювати, що є правильним, а що неправильним. Вона стає таким чином вродженою чи взаємно невіддільною властивістю і природою всього — так само як солоний смак природно міститься в зернині солі. Сенсом дхарми є порядок світу, і тому дхарма сама по собі підтримує світ у гармонійному русі. Багато з цих правил дхарми наведені в класичних індійських писаннях, головним чином у так званих дхарма-шастрах, тобто писаннях, що описують дхарму. Йдеться здебільшого про кодекси законів, які часто точно визначають, як має діяти кожен індивід чи суспільство у своєму соціальному та духовному становищі. У багатьох сферах, отже, твердо визначено, з вищого принципу, які людські дії є добрими і тягнуть за собою позитивну реакцію, а які є злими і приносять реакції у вигляді страждань. Ця система цінностей у межах їхньої концепції є загальнодійсною і не залежить від думки та власного судження. Може виникнути ситуація, коли людина може думати, що те, що вона робить, є добрим, а також бути здатною інтелектуально це виправдати і справити враження на інших. Однак, якщо ця дія не відповідає універсальному визначенню добра, вона все одно отримає за цей вчинок негативну реакцію.

Проте надати певне, стисле визначення дуже важко, розвиток поняття має за собою довгу і строкату історію, і до первісного значення століттями поступово додавався великий набір значень та інтерпретацій (від розгортання концепції справедливості до релігійних правил). Дхарма — це не лише ключ до людської поведінки та регулювання життя. Для різних соціальних верств і ситуацій дхарма може бути різною. Розуміння її принципів веде до пізнання справжності, розуму, істини, свідомості і веде до волі, сили, дії, а згодом до задоволення, щастя, миру, турботи. З цього погляду дхарма представляє справедливість, оскільки вона є виразом права, істини, існування, а також охоплює знання і чесноту (Sharma, 2006/2007). Дхарма є дхармою, якщо вона передбачає і завершує справжнє задоволення — матеріальне (стосується тіла, чуттєвого задоволення, соціального устрою) і духовне (воно є тривалішим і пов’язане з душею, особистими душевними потребами індивіда чи суспільства).

Питання справедливості в Китаї розуміється, або розумілося, насамперед у межах вчення Конфуція. Звісно, як уже було зазначено, і при цьому вченні ми стикаємося з тим, що поняття справедливості наштовхується на зіткнення різних культур і традицій, оскільки західні культури мають тенденцію створювати багато роздумів і неясностей при спробі пояснити ідеї конфуціанства в їхньому справжньому значенні.

У китайській культурі справедливість розуміється як моральний принцип, тоді як справедливість західного світу сприймає її як «прибуток» чи «спосіб отримання прибутку». При отриманні прибутку західні культури посилаються на такі поняття, як «цивільне право», «закон», які пов’язані з розподільчою системою та соціальною структурою. На відміну від цього, ідея справедливості конфуціанства стосується насамперед морального обов’язку індивіда, і тим самим підкреслює принцип зобов’язання над принципом прав. Це зобов’язання морального обов’язку пронизує всю сутність буття людини, є чимось, що керує її життям і вчинками щодо інших у суспільстві, чесність і справедливість стають внутрішньою мотивацією, і згодом підтримують гармонійні міжособистісні стосунки та мир. Акцент на чесності дій є важливішим за прибуток, оскільки кожне рішення має бути справедливим і послідовним із людськими почуттями. Справедливість означає пошук істини, і її збереження є важливішим за саме життя.

Якби ми хотіли підсумувати попередні теорії в більш однозначну форму, нам пропонується внесок Váně (2006), який створив типологію, побудовану на припущеннях, що справедливість легітимізується через три основні принципи, які протягом історії мають різну вагу. Справедливість, отже, виводиться або: а) з божественного принципу (тобто справедливість у компетенції богів, «Божа справедливість»), б) з метафізичного принципу (тобто виведена з порядку буття, природності, етики) або в) із соціальної реальності, або ж вона виведена з її мінливості.

Справедливості були присвячені багато літературних творів, нею займалися численні видатні особистості зі сфери психології, філософії або соціології, чи то побіжно, чи вважаючи її своєю головною спеціалізацією. З роками виникло безліч теорій і визначень, які намагалися з’ясувати сутність справедливості. Тому необхідно пам’ятати, що кожна теорія справедливості є прямо залежною і виведеною з конкретного ідеологічного та морального погляду на світ окремих авторів.

Висновок

Огляд інших важливих теорій справедливості можна було б продовжувати й далі, дискусія про які заслуговувала б на кілька десятків сторінок, якщо не на окрему публікацію. Першочерговою метою даної статті, однак, не був підсумок різнорідних поглядів на справедливість і глибокий аналіз підходів окремих соціальних наук. Наміром було вказати на історичні стовпи справедливості, від яких відштовхувалася більшість теорій, що сприймали справедливість як нормативний ідеал чи як життєву філософію.

Новітня фахова концепція, однак, доповнена також дескриптивним підходом. Тобто ці концептуалізації зосереджуються не на тому, якою справедливість має бути, а скоріше на тому, як вона сприймається індивідом. У цьому сенсі розуміння значення справедливості вимагає розуміння того, що люди сприймають як справедливе (Greenberg, Colquitt, 2005).

Автор: Mgr. Denisa Rovenská Список бібліографічних посилань

AKVINSKÝ, T. 1920. The Summa Theologica of St. Thomas Aquinas [online]. Scotland: Fathers of the English Dominican Province [cit. 2015-10-24]. Dostupné na internete: . ARISTOTELES. 2011. Etika Nikomachova. Bratislava: Kalligram. 296s. ISBN 9788081014178. BÁRÁNY, E. 2011. Spravodlivosť ako vzťahový pojem. In Filozofia, 66 (9), 845-855. BLAHA, Ľ. 2010. Sociálna spravodlivosť = čisté úsilie + potreby. In Marušiak, J., et al. (Eds.), Za zrkadlom politiky. (s. 110-143). Bratislava: VEDA. ISBN 9788022411370. BUBÍK, T. 2007. Filosoficky o spravedlnosti. Pardubice: Univerzita Pardubice. 200s. ISBN 9788073950293. FISHER, P. 1997. O spravedlnosti. In Velek, J. (Ed.), Spor o spravedlnost (s. 53-82). Praha: Filosofia. ISBN 807007115-X. GREENBERG, J., & COLQUITT, J. A. 2005. Handbook of organizational justice. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates. 647s. ISBN 0805842039.

GUJDOVÁ, D. 2013. Problém spravodlivosti v sociálnopolitickom učení Platóna a Aristotela. In 8.študentská vedecká konferencia. Prešov: Prešovská univerzita, 430-439. GÜNTHER, K. 1997. Що означає «Кожному те, що йому належить»? In Velek, J. (Ed.), Spor o spravedlnost. (с. 26-36). Praha: Filozofia. ISBN 807007115-X. HAYEK, F. 1997. Рівність, цінність і заслуга. In Kis, J. (Ed.), Současná politická filosofie. (с. 101-123). Praha: Oikoymenh. ISBN 8086005607. NESVADBA, P. 2006. Filosofie a etika. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk. 198с. ISBN 808689892-X. POMERLEAU, W. P. 2013. Western theories of justice [онлайн]. USA: Internet Encyclopedia of Philosophy [цит. 2015-10-22]. Доступно в інтернеті: . RAWLS, J. 1995. Teorie spravedlnosti. Praha: Victoria Publishing. 362с. ISBN 8085605899. REISCH, M. 2002. Defining social justice in a socially unjust world. In Families in Society, 83(4), 343-354. SHARMA, R. N. 2006/2007. The ideal of Dharma or justice in Indian culture. In Banaras Law Journal. 35/36 (1/2), 114-124. SLOTE, M. 2014. Justice as a virtue. In Zalta, E. N. (Ed.), The Stanford encyclopedia of philosophy [онлайн]. Stanford: Stanford University [цит. 2015-10-24]. Доступно в інтернеті: . SMREKOVÁ, D. - PALOVIČOVÁ, Z. 2009. Dvojjazyčnosť etických pojmov. Bratislava: Filozofický ústav SAV. 166с. ISBN 9788096977062. TOMSA, B. 2007. Idea spravedlnosti a práva v řecké filosofii. Plzeň: Aleš Čenek. 230с. ISBN 0788086898933. VÁNĚ, J. 2006. Teorie spravedlnosti a její možné typologie. In Pro-Fil, 7(1), 24-28.