Úvod
V odborné literatuře nalezneme mnoho koncepcí a zejména zdůvodnění požadavku na neutralitu státu, přičemž většinu z nich lze přirozeně zařadit k liberálním koncepcím. Požadavky na prosazování neutrality státu nelze jednoznačně kvalifikovat jako projev morální lhostejnosti nebo bezmezně toleranci, kterou někteří přisuzují politické nestrannosti nebo veřejné odtažitosti ve vztahu k jednotlivým (individuálním) koncepcím dobra. Neutralita státu je nepochybně otázkou nejen moderní morální a politické filozofie, ale také předmětem politických diskusí v kontextu mnoha aktuálních otázek (migrace, interrupce, homosexuální manželství a další). Samotný význam a rozsah toho, co by měla „slepá“ spravedlnost brát (a nebrát) v úvahu při hledání řešení těchto hodnotových otázek, je dnes ústředním tématem odborných diskusí.
Neutralita štátu
Obecně se s výzvou po neutrálním státě setkáváme v souvislosti s oddělením státu od morálního (např. náboženského), ideologického či politického přesvědčení. Jde tedy o pozici, podle níž by stát neměl upřednostňovat jedno náboženské přesvědčení před druhým, věřící před ateisty, konzervativce před liberály a podobně. Měl by tedy vytvářet, podporovat a prosazovat tolerantní veřejnou kulturu, v níž lidé, alespoň ve svém vnějším chování, navzájem respektují. Je třeba zdůraznit, že tento respekt (úcta) je vyžadován od osob, které se hlásí k určitému přesvědčení, nikoli od přesvědčení samotných. Lidé zde nemají morální povinnost „respektovat“ volby druhých v morálním smyslu, postačuje, že do těchto voleb nezasahují jen proto, že je nepřijímají (Raes, 1995). Volání po neutralitě státu lze interpretovat i jako snahu o založení politických (státních) struktur na vědeckých východiscích, která jsou eticky a hodnotově neutrální, tedy na jakémsi „nestranném hľadisku“. Z tohoto hlediska je stát neutrální tehdy, pokud nevychází z konkrétní ideologie, jež by mohla být stranickým stanoviskem.
Další požadavek na neutralitu státu se vztahuje především na kvalitativní nestrannost z hlediska sledování kvantitativně společného cíle. Klasický (benthamovský) utilitarismus je v tomto kontextu považován za „neutrální“, pokud nepreferuje jeden konkrétní zdroj užitku před druhým, ale zajímá ho jen instrumentální příspěvek, který přispívá k obecné užitečnosti jako největšímu štěstí největšího počtu lidí. Jedná se zde o subjektivistický nebo preferenční popis neutrality. Argumentace ve prospěch neutrality státu však může souviset i s hodnotou rovnosti mezi lidmi ve smyslu stejného přístupu státu k jeho občanům. Stát je neutrální, pokud si uvědomuje a prosazuje obecné podmínky spravedlnosti. I v tomto případě je nestrannost centrálním pojmem, ale na rozdíl od jejího utilitárního výkladu, nestrannost jako stejná úcta nevychází z kvalitativního zvažování zdrojů lidské slasti nebo bolesti, ale z morálního pojetí lidské osoby. Jako lidské bytosti máme všichni právo na stejné zacházení ze strany státu, a to nezávisle na naší osobní koncepci dobra.
V koncepcích neutrality státu založených na anti-perfekcionismu je legitimním úkolem státu a politického pořádku neprosazovat ani stimulovat konkrétní ideály lidského charakteru a osobnosti, bez ohledu na to, zda jsou založeny na morální pravdě. Příkladem takového zdůvodnění požadavku neutrálního státu je Rawlsova procedurální argumentace jeho principů spravedlnosti zvolených pod „závojem nevědomosti“ v podmínkách „původního stavu“ (Rawls, 1971, 1996, Jurová, 2012).
Požadavek na neutralitu státu může být také odvozen z prosazování priority individuální svobody, což znamená, že stát by neměl zasahovat do lidské svobody s výjimkou její formální garance a ochrany. Stát jako instituce má právo zasáhnout do svobody jednotlivce tehdy, když dochází k jejímu ohrožení, resp. pokud ohrožuje prostor svobody jiného jednotlivce (Nozick, 1974). K liberální argumentaci ve prospěch neutrality státu patří i její chápání jako nestrannosti, což souvisí s požadavkem, aby pravidla (zákony) byla „obecná“ nebo „neosobní“, nikoli konkrétní (Hayek, 1994). Neutralita zde znamená, že lidé mají právo se řídit právními předpisy a používat je jakýmkoli způsobem, který jim vyhovuje. Mají tedy v podstatě zákonné právo na morální chyby, pokud jednají v mezích zákona.
V jiném smyslu souvisí požadavek neutrality státu s uznáním nesouměřitelnosti hodnot. Protože jednotlivé hodnoty a hodnotové volby jsou nesouměřitelné, stát by neměl upřednostňovat jednu hodnotu nebo soubor hodnot před ostatními. Založení politiky na explicitních hodnotových volbách by znamenalo, že státní moc je založena na vlastním výběru konkrétních hodnot. Nejde o to, že by nebylo možné objektivně posoudit rozdíl mezi správným a nesprávným, dobrým a špatným, morálním a nemorálním, ale z hlediska objektivismu by bylo nesprávné, kdyby stát vnucoval určité hodnoty svým občanům (Dworkin, 1986). Pro srovnání, Feinberg (1988) odvozuje požadavek neutrality státu nevyhnutelnou potřebou oddělení veřejné a soukromé morálky, přičemž stát může vyjadřovat konkrétní hodnotová přesvědčení prostřednictvím svých politik a právních předpisů, pokud jsou tato objektivně pravdivá nebo široce sdílená jeho občany a pokud jsou omezena v jejich uplatňování ve veřejné sféře.
Různé koncepce neutrality státu mohou vést k vzniku různých druhů států, od minimálních států po sociálně-demokratické státy, od liberálních států po republikánské státy. Požadavek neutrality má za cíl odpovídat různým problémům buď axiologického, morálního, politického nebo i čistě pragmatického charakteru. U všech koncepcí neutrality státu je však, jak uvádí Raes (1995, s. 139), středobodem „smysl chápání „nestranných pravidel“ ve společnosti „rovných právních subjektů“ a otázka, „kdy a proč může stát použít sílu, aby občané dodržovali pravidla“.
Morální a hodnotový pluralismus v neutrálním státě
Při zvažování opodstatněnosti prosazování morálky v (eticky) neutrálním demokratickém státě je třeba zaměřit pozornost na několik konceptů. Klasičtí liberálové a utilitaristé v tomto kontextu zdůrazňují nutnost rozlišovat mezi tím, co je považováno za nemorální ve vztahu k ovlivňování veřejných zájmů, a tím, co vnímáme jako nemorální v čistě soukromé sféře (např. Mill, 1971, Hart, 1963 a i.). To, zda něco je nebo není předmětem veřejného zájmu, závisí na tom, zda je samo o sobě pravděpodobné, že to poškodí legitimní zájmy třetích stran. Tento liberální a utilitaristický přístup k tzv. „veřejné morálce“ nebo „morálnosti právního státu“ není ústředním morálním hodnocením toho, co je správné nebo nesprávné, ale hodnocením toho, jaký dopad má jednání v podobě jeho (užitečných nebo škodlivých) důsledků pro ostatní (Lyons, 1983). Jiný pohled představuje Devlinův konsekvencialistický přístup (Devlin, 1965), který upozorňuje na morálku jako kulturní artefakt. I když se morální přesvědčení mohou v jednotlivých kulturách lišit, právo kultur na zachování vlastní integrity se přesto prezentuje jako univerzální morální nárok. Je morálním právem kultur chránit svá konstituční morální přesvědčení. Společnost jako „komunita nápadů“, včetně společných úvah o politice a etice, se spoléhá na takové společné pocity, jako je její „zdravý rozum“ (Devlin, 1965, s. 10). Bez zásadní společné dohody o tom, co je dobré a co špatné, nemůže existovat žádná společnost. Morální problém nevzniká tehdy, pokud členové určité kultury svobodně přijímají a dodržují společné morální přesvědčení, které představuje jejich „zdravý rozum“. Komunity nebo kultury by však měly v první řadě respektovat demokracii a práva jednotlivce, která jsou garantována státem. Nemají právo domáhat se tolerance vůči praktikám, které prosazují u svých členů proti jejich vůli, a také nemají právo nutit lidi, aby zůstali členy komunity. Práva specifická pro určitou komunitu založená na kulturních rozdílech se lze dovolávat jen tehdy, pokud mají členové komunity demokratický hlas a svobodně akceptují hodnoty, které tato práva chrání (Raes, 1992). V komunitaristickém diskurzu jde o požadavek tzv. „vnímavé komunity“ (Jurová, 2013, s. 115).
Podle Raese (1995) nemožno říci, že morální pluralismus a změny v morálních přesvědčeních jednotlivců, které jsou přirozenou součástí současných západních demokratických společností, by reálně představovaly ohrožení soudržnosti společnosti. Morální postoje a názory se mohou měnit bez toho, aby ničehody zničily společnost. Jejich změna nebo existence odlišných morálních postojů ve společnosti nejsou nutně „ztrátami“, ale naopak mohou představovat žádoucí změnu stávajícího společenského pořádku. Morální pluralismus a státní neutralita by se tedy neměly chápat jako nepřátelé sociální soudržnosti a sociální integrace. Naopak, mohou vytvářet právě takové podmínky ve společnosti, které umožní zvládnout procesy rozpadu společnosti (Raes, 1995, s. 150).
Uznání osobní autonomie, zajištění lidských práv a svobod jednotlivců v demokratickém státě je nezbytnou, nikoli však dostačující podmínkou pro to, aby jednotlivci mohli žít život v souladu se svými vlastními hodnotovými preferencemi. Koncepce dobra jednotlivců a komunit ve společnosti jsou často protikladné a nesouměřitelné, přesto se domníváme, že diskuse o morálních otázkách a nastavení morálky ve společnosti je nezbytná i v eticky neutrálních demokratických státech. Stát s minimálními kompetencemi, který prosazuje např. Robert Nozick (1974), v čisté podobě dnes neexistuje. Jsme přesvědčeni o tom, že nesouměřitelnost koncepcí dobra nevylučuje možnost některých společných koncepcí škodlivého chování. Ať je kulturní a etická rozmanitost ve společnosti jakkoli velká, je nesporné, že v pluralitních demokratických společnostech existuje konsensus na tom, co každá kultura považuje za špatné nebo nežádoucí. Jako příklad lze uvést fyzické ubližování, odnětí svobody nebo života, zničení nebo krádež majetku apod. Pochopitelně, tento konsensus nelze zjednodušovat v případě všech hodnotových preferencí; zde jde o identifikaci tzv. veřejné morálky. Od státu se očekává, že bude hledat a zejména poskytovat společnou komunikační platformu a umožní vést konstruktivní dialog o tom, co různé koncepce dobra a různé komunity ve společnosti obecně přijímají jako žádoucí nebo, naopak, škodlivé. Zároveň však stát musí zůstat nezávislý na jakékoli partikulární (náboženské, etické, ideologické) koncepci dobra, tedy eticky neutrální.
Rawlsova argumentace (1996) pro neutrální veřejné pojetí morálky, podobně jako Dworkinova obrana veřejných politik (1986), je založena na hledání neutrality mezi různými koncepcemi dobra a je výrazně anti-perfekcionistická, což znamená, že prosazuje šíření ideálů dobra jinak než prostřednictvím politické moci. Rawlsův přístup však ponechává prostor pro některé kroky ze strany státu, které jsou založeny na konkrétních morálních ideálech. Společenské instituce musí být sice anti-perfekcionistické, ale není vyloučeno, že legislativní rozhodnutí mohou reflektovat určité „ideály dobra“ (Rawls, 1971, s. 238). Rozhodovací procesy by měly být založeny na normě stejné úcty, výsledky těchto rozhodovacích procesů však zůstávají otevřené. Pokud tato rozhodnutí respektují obecné procesní požadavky, měly by být přijímána jako spravedlivá. Rawlsova koncepce neutrality je tedy výrazně determinována definicí racionality, která ponechává prostor pouze pro strategické úvahy reprezentativních osob v původním stavu (Jurová, 2012, s. 66–74).
Kritici Rawlsova konceptu spravedlnosti a neutrality státu z řad komunitaristů popírají opodstatněnost jeho východisek. Raz (1986) zpochybňuje obhajitelnost a věrohodnost Rawlsova přístupu k politické neutralitě. Dohodu o způsobu volby mezi perfekcionistickými zásadami nelze podle něj vyloučit proto, že samotné způsoby a metody hodnocení různých ideálů jsou předmětem hodnotící kontroverze. Priorita práva před dobrem, která je východiskem Rawlsovy koncepce (Jurová, 2012), je pro komunitaristy nepřijatelná, protože to, co je spravedlivé z pozice státu, lze zjistit jen tehdy, pokud víme, co je dobré pro jeho občany. Podle Razova liberálního perfekcionismu by tedy vlády měly vycházet z jisté koncepce dobra, takže koncept práva a spravedlnosti by se neměl rozvíjet nezávisle na jakékoli koncepci dobra, ale měl by zahrnovat množství koncepcí dobra. Stát by se neměl inspirovat „politikou neutrálního zájmu“, ale měl by uskutečňovat takovou politiku, která chrání a podporuje osobní autonomii: „Starost o důstojnost a integritu osob vyžaduje morální pluralismus, nikoli neutralitu nebo vyloučení ideálů“ (Raz, 1986, s. 127).
Morální pluralismus není postojem, který by tvrdil, že nějaký způsob života je stejně hodnotný jako jakýkoli jiný (svobodně zvolený) způsob života. Raes (1995, s. 160) v tomto kontextu přesvědčivě argumentuje pluralitou morálně dobrých možností, přičemž pluralismus vnímá jako postoj, podle nějž by lidé měli mít svobodu výběru mezi hodnotnými možnostmi, nikoli mezi jakýmikoli možnostmi, které jsou k dispozici. O morálně relevantní možnosti volby jde tehdy, pokud je její realizace založena na informovaném souhlasu a pokud vychází z důvodů, z nichž plyne, že „jenom něco chtít“ nestačí jako důvod pro takovou volbu. Zde se dostáváme k požadavku, aby stát poskytoval svým občanům nejen základní informace, ale i základní sociální statky, zdroje nebo schopnosti, aby se jejich volba mohla skutečně považovat za informovanou a nevynucenou volbu, pro kterou mají relevantní důvody.
Vytvoření optimální politické a společenské půdy na to, aby si lidé jako informovaní občané mohli vybrat své vlastní ideály dobra, je povinností vlády, která stojí v čele státu. Vláda může a měla by podporovat množství hodnotných koncepcí dobrého života a měla by občany odrazovat od zlých nebo prázdných ideálů. Způsob prosazování hodnotných koncepcí dobra však nesmí být donucovací, ale naopak persvazivní, tedy takový, který by neohrožoval hodnotu individuální autonomie jednotlivce.
Hledání „společného morálního porozumění“ prostřednictvím morálního dialogu
Jak jsme uvedli výše, liberálně orientovaní myslitelé zdůvodňují a prosazují různé argumenty ve prospěch neutrálního státu. Samotní liberálové totiž přiznávají, že i když bude stát (eticky) neutrální, pokud v ní existuje konsensus o souboru společných hodnot, ty se budou přirozeně promítat také do zákonů (Gutmann, 198, s. 319). V tomto kontextu proto zaměřujeme pozornost na komunitaristický požadavek nezbytnosti diskuse o tzv. „společném morálním porozumění“ ve společnosti (Etzioni, 2018). Komunitaristé kritizují liberální východiska a postoje v mnoha aspektech – od tzv. „neukotveného self“, přes prioritu práva před dobrem, až po etickou či hodnotovou neutralitu státu (Jurová, 2013, s. 37–51). V rámci diskuse o neutralitě státu poukazují především na to, že společenský řád si vyžaduje identifikaci a ochranu jakéhosi jádra společně uznávaných hodnot, které by bylo přijímáno a dobrovolně prosazované všemi. Jedním z důvodů, proč by takový soubor společně uznávaných hodnot měl existovat, je to, aby různé komunity, skupiny či frakce ve společnosti, které mají různé zájmy a hodnoty, byly schopné vytvářet společné veřejné politiky a zamezit tomu, aby se případné konflikty vyvinuly do neřešitelných sporů, které by mohly vyústit v rozklad společnosti.
Prostřednictvím společného morálního porozumění (z angl. shared moral understanding – SMU), tedy procesů zakotvení souboru společně uznávaných hodnot, si společnost (stát) stanovuje pevné základní hodnoty, které zůstávají za všech okolností nedotknutelné, o nichž se však neustále diskutuje a je zde možnost jejich adaptace na případné nové společenské podmínky nebo transformace, pokud je na tom obecný společenský konsensus. Etzioni (2018, s. 16) v této souvislosti upozorňuje, že podstatný je soubor „základních“ hodnot. Rozdíl mezi základními a ostatními hodnotami je z několika důvodů rozhodující. Uvádí příklad z politické situace v USA, kde v posledních letech dochází k výrazné polarizaci postojů mezi konzervativně a liberálně orientovanými občany, přičemž stále méně pozornosti se věnuje tomu, co mají obě pozice společné, tedy tomu, co stojí „uprostřed“ tohoto spektra a co by mělo být předmětem obecné shody. Polarizace se považuje za hlavní důvod, pro který je společnost v chaosu a drtivá většina Američanů ji respektuje. Z komunitaristického hlediska je klíčové, zda se polarizace týká sekundárních hodnot, a zda je tedy možné rozdíly vyrovnat odvoláním se na základní hodnoty, nebo je holistická, což vede k neřešitelným rozdílům. Pokud by byl rozpad morálního konsensu holistický, morální dialogy nevedou ke společnému morálnímu porozumění, nebo naopak obnoví potřebný morální konsensus tím, že vyústí ve vytvoření nového jádra společně uznávaných hodnot. Analogicky bychom tuto úvahu mohli aplikovat i na současnou polarizaci slovenské společnosti ve vztahu k vládním opatřením týkajících se pandemické situace nebo nastolování takových eticky citlivých témat, jako je například otázka interrupcí.
Jiným příkladem takové polarizace jsou způsoby zacházení s přistěhovalci a menšinami, přičemž přístupy jednotlivých zemí se liší. Některé usilují o úplnou asimilaci přistěhovalců (např. Francie), jiné vyzývají k odstranění všech předchozích morálních závazků ke zemi původu a její kultuře (např. USA). Naopak Britové dospěli k závěru, že kvůli rozmanitosti Spojeného království by vláda neměla prosazovat národní identitu (Parekh, 2000). Existuje mnoho přístupů k řešení této problematiky, přičemž za obzvláště pozoruhodný můžeme považovat přístup, který Etzioni označuje spojením slov „rozmanitost v jednotě“ (Etzioni, 2007, s. 186–192). Tento přístup je založen na přesvědčení, že není důvod považovat za ohrožení společenského řádu, pokud se různí členové společnosti modlí k různým bohům, zachovávají odlišnou subkulturu a druhotnou loajalitu ke své zemi původu, pokud jsou primárně loajální ke své nové zemi, akceptují demokratický režim jako způsob řešení rozdílů, učení se jazyka nebo jazyků národa a dodržování zákonů. Koncept společného morálního porozumění zde slouží k ukotvení toho, které morální hodnoty spadají do kategorie „rozmanité“ a které do kategorie „jednotné“ (společné), zejména tehdy, když společenské změny vyžadují přehodnocení souboru společně uznávaných hodnot. Tento koncept tak pomáhá identifikovat to, co se v dané společnosti považuje za základní hodnoty a co za sekundární hodnoty, které jsou rozmanité a společenský řád spíše obohacuje než ohrožuje.
Jakou však roli má stát při nastolení a následném strukturování komunikace o hodnotách obecně a při umožňování morálního dialogu o tom, co spadá do oblasti společného morálního porozumění? Veřejné mínění je dnes do značné míry ovlivňováno masovými médii. Ne všichni však mají stejný přístup k médiím; navíc, média jsou vlastněna a spravována způsobem, který upřednostňuje některé skupiny a hlediska před ostatními. To, zda se výsledky dialogů implementují nebo ne, je jednoznačně ovlivněno převládající mocenskou strukturou.
Morální dialog, který je předpokladem hledání a modifikování společného morálního porozumění, tj. společně akceptovaného souboru hodnot (Jurová, 2013), podporuje nejen udržování morální kultury a etiky v komunitě či společnosti, ale usnadňuje rozhodování státní moci v eticky citlivých otázkách. Iniciování morálního dialogu je prakticky v možnostech každého člena komunity nebo společnosti, přičemž záleží na veřejnosti, jak tuto výzvu přijme a zda se dialog rozvine. Pokud například komunita potřebuje zásadně změnit sociální strukturu, morální dialogy jsou vhodným komunikačním prostředkem, aby generovaly změny v individuálním i sociálním chování a byly tak oporou veřejné politiky.
Liberálové považují jednotlivce za klíčové aktéry, kteří formují dějiny. Pokud mají být tito aktéři účinní, musí být podle komunitaristů nevyhnutelně členy komunit. Komunity tedy hrají rozhodující úlohu při formování dějin. Komunity či společenství poskytují nejlepší „protilátku“ nejen proti polarizaci, ale i proti populismu, jehož oběťmi se stávají právě lidé, kteří ztratili své komunity, a ti, kteří mají pocit, že jsou jejich společenství ohrožována. Za nejdůležitější komunitu v tomto kontextu považuje Etzioni (2019, s. 10–13) národ, tedy ne místní ani globální komunity, takže pro dosažení skutečné a trvalé změny musí dialogy o klíčových hodnotách probíhat primárně na národní úrovni.
Morální dialogy jako společenské procesy, prostřednictvím nichž lidé vytvářejí nová společná morální porozumění, bývají často vášnivé, neuspořádané a bez jasného východiska nebo závěru (na rozdíl od politických voleb nebo diskusí), ale často vedou k hlubokým změnám v morálních postojích těch, kteří se jich účastní. I když morální dialogy nikdy nemění hodnoty všech zúčastněných, často mění morální postoje dostatečného počtu lidí. Činnosti a politiky, které měly předtím malou podporu (např. ochrana životního prostředí), i činnosti a politiky, které mnoho lidí považuje za morálně nevhodné, si prostřednictvím morálních dialogů mohou získat široký morální konsensus (např. manželství osob stejného pohlaví).
Etzioni (2019, s. 15–24) uvádí, že při studiu morálních dialogů je třeba začít od základní linie, tedy tzv. východiskových hodnot, aby se ukázalo, kde byla společná morální porozumění předtím, než je morální dialogy změnily. Dále je třeba identifikovat tzv. sociologické „startéry“ dialogů, které vedly k jejich iniciaci. Obvykle jde o vyostřenou kritiku převládající morální kultury a společnosti a věcný výrok o tom, co by nové společné morální porozumění mělo obsahovat. Následně následuje zkoumání dynamiky a atributů morálních dialogů, které mohou přerůst do intenzivních, vzájemně propojených diskusí více skupin. Ty jsou potřebné, aby se morální dialogy uskutečňovaly ve velkém měřítku. K dosažení společného morálního porozumění je třeba, aby proběhly procesy, které povedou velký počet lidí k přehodnocení svých morálních hodnot a přijali nový soubor hodnot jako morálně validní. Morální výroky se liší od racionálních výroků zaměřených na fakta, i od logických závěrů, které lze z těchto faktů vyvodit. Lidé jsou při morálních výrocích emocionálně angažovaní, a proto nové skutečnosti či argumenty založené na důkazech nejsou dostačující pro změnu jejich morálních postojů. Racionální deliberace je o tom, co „je“, zatímco morální dialogy jsou o tom, co „má být“, a jsou založené jak na emocionálních projevech, tak na racionálním uvažování. Nakonec, důležitou fází úspěšných morálních dialogů směřujících k společnému morálnímu porozumění je efektivní komunikace jejich obsahu prostřednictvím dramatizace. Významnou roli zde hrají již výše zmíněná masová média, která umožňují efektivní podporu morálních dialogů udržením diskuse o těchto otázkách na očích veřejnosti.
Nesmíme opomenout, že i když nastane změna ve společném morálním porozumění, bude zahrnovat pouze velkou část těch, kteří se zúčastnili morálních dialogů, a přirozeně zde vždy bude skupina lidí, kteří zotrvají na svém původním morálním přesvědčení. Navíc některé morální dialogy selhávají (příkladem je dialog mezi komunitami pro-choice a pro-life). Mnoho morálních dialogů se nastolí, rozvine, následně zpomalí a znovu se naštartuje nebo utlumí. V každém případě však platí, že když se tyto dialogy rozběhnou a dosáhnou společného morálního porozumění v konkrétních otázkách, dokážou měnit morální postoje velké části populace a často vytvářet nové morální většiny (Etzioni, 2019, s. 25). Dosažení společného morálního porozumění umožní státu omezit donucovací prostředky a mnohem více se spoléhat na seberegulaci. Příkladem je zavedení veřejného zákazu kouření v provozovnách stravování, které vyvolaly malý odpor a vyústily v obecné dodržování předpisů, protože sledovaly veřejné vzdělávání (zejména o rizicích pasivního kouření) a morální dialogy. I když hlavní výhodou nových společných morálních porozumění je zvýšení dobrovolného dodržování sociálních norem, které definují prosociální chování, společná morální porozumění také vedou k novým zákonům a předpisům nebo k jejich změnám, což znamená, že mají tendenci legálně se ukotvit.
Závěr
Morální dialogy jsou dialogy o tom, co většina považuje za morální, tedy ne o tom, co je morální podle konkrétní etické teorie. Je proto třeba mít na paměti, že ať už společné morální porozumění dosáhne komunita, společnost nebo nadnárodní společenství, hodnoty, které budou tvořit jeho obsah, stále mohou být vnímány jako nemorální v kontextu individuálních standardů jednotlivců nebo konkrétních náboženských či etických teorií. Pokud má demokracie přetrvat, budeme potřebovat více než pouhou politiku neutrality a politické snahy o změnu či formování nových politických stran a koalic. Budeme zřejmě potřebovat širší společenskou diskusi o kulturně a eticky relevantních otázkách. Demokracie je totiž jistou formou smlouvy, která předpokládá plnění společných závazků, a pokud tyto nejsou jasně definované, demokracie trpí. Dobrá společnost nemůže být zaměřena pouze na svobodu a práva jednotlivce, ale musí se starat také o společné dobro vyjádřené ve smyslu společenské odpovědnosti vůči vlastním komunitám (společenstvím) a vůči těm ostatním.
Autorka: Doc. PhDr. Jarmila Maximová, PhD.
Autorka je docentkou na Katedře všeobecné a aplikované etiky Filozofické fakulty UKF v Nitre. Odborně a vědecky se profiluje v oblasti sociální a politické filozofie a etiky, přičemž centrem jejího zájmu jsou vybrané socio-filozofické koncepce. Vydala několik monografií a vědeckých studií zaměřených na teorie sociální spravedlnosti a rovnosti, komparaci liberálních a komunitaristických východisek sociální a politické filozofie a na problematiku jejich aplikace ve společenské praxi.
Tato práce byla podpořena Agentúrou na podporu výzkumu a vývoje na základe Zmluvy č. APVV-16-0116.
Seznam bibliografických odkazů
DEVLIN, Patrick. 1965. The enforcement of morals. London: Oxford University Press, 1965. 154 s. ISBN 0192850180.
DWORKIN, Ronald. 1986. A matter of principle. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. 448 s. ISBN 9780674554610.
ETZIONI, Amitai. 2007. Security first. New Heaven: Yale University Press, 2007. 336 s. ISBN 9780300108576.
ETZIONI, Amitai. 2018. Moral dialogs. In The Social Science Journal. ISSN 0362-3319, 2018, roč. 55, č. 1, s. 6–18.
ETZIONI, Amitai. 2019. Reclaiming patriotism. Charlottesville and London: University of Virginia Press, 2019. 220 s. ISBN 9780813943244.
FEINBERG, Joel. 1988. Harmless wrongdoing. New York: Oxford University Press, 1988. 380 s. ISBN 0195042530.
GUTMANN, Amy. 1985. Communitarian critics of liberalism. In Philosophy and Public Affairs. ISSN 0048-3915, 1985, roč. 14, č. 3, s. 308–322.
HART, Herbert Lionel Adolphus. 1963. Law, liberty and morality. Stanford: Stanford University Press, 1963. 96 s. ISBN 9780804701549.
HAYEK, Friedrich August von. 1994. Právo, zákonodarství a svoboda: nový výklad liberálních principů spravedlnosti a politické ekonomie. Praha: Academia, 1994. 131 s. ISBN 8020002782.
JUROVÁ, Jarmila. 2012. Sociálna spravodlivosť podľa Johna Rawlsa. Boskovice: František Šalé – Albert, 2012. 164 s. ISBN 978-80-7326-210-5.
JUROVÁ, Jarmila. 2013. Pohľad do filozofie a etiky nového komunitarizmu. Boskovice: František Šalé – Albert, 2013. 208 s. ISBN 978-80-7326-220-4.
LYONS, David. 1983. Ethics and the rule of law. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. 240 s. ISBN-13: 978-0521277129.
MILL, John Stuart. 1971. On liberty. Harmondsworth: Penguin, 1971. 113 s. ISBN-13: 978-0915144433.
NOZICK, Robert. 1974. Anarchy, state and utopia. New York: Basic Books, 1974. 367 s. ISBN-10: 0465002706.
PAREKH, Bhikhu C. 2000. The future of multi-ethnic Britain: Report of the commission on the future of multi-ethnic Britain. London: Profile Books, 2000. 417 s. ISBN-13: 978-1861972279
RAES, Koen. 1992. The ethics of copmmunity and the ethics of justice. A misunderstood relationship. In MUSSCHENGA, Albert W. et al. (eds.). Morality, worldview and law. The idea of a universal morality and its critics. Assen: Van Gorcum, 1992. 348 s. ISBN 9789023225928.
RAES, Koen. 1995. Neutrality of what? Public morality and ethics of equal respect. In Philosophica. ISSN 0872-4784, 1995, roč. 56, č. 2, s. 133–168.
RAWLS, John. 1971. A theory of justice. Oxford: Oxford University Press, 1971. 560 s. ISBN 0-674-88014-5.
RAWLS, John. 1996. Political liberalism. New York: Columbia University Press, 1996. 464 s. ISBN 0-231-05249-9.
RAZ, Joseph. 1986. The morality of freedom. Oxford: Clarendon Press, 1986. 435 s. ISBN 019824772.