Вступ
У фаховій літературі ми знайдемо багато концепцій і, передусім, обґрунтувань вимоги щодо нейтральності держави, причому більшість із них можна, природно, віднести до ліберальних концепцій. Вимоги щодо утвердження нейтральності держави неможливо однозначно кваліфікувати як прояв моральної байдужості або безмежної толерантності, яку дехто приписує політичній неупередженості або суспільній відстороненості, коли йдеться про окремі (індивідуальні) концепції добра. Нейтральність держави є, безперечно, питанням не лише сучасної моральної та політичної філософії, а й предметом політичних дискусій у контексті багатьох актуальних питань (міграція, аборти, гомосексуальні шлюби тощо). Саме значення та обсяг того, що мала б «сліпа» справедливість брати (і не брати) до уваги під час пошуку вирішення так поставлених ціннісних питань, є сьогодні центральною темою фахових дискусій.
Нейтральність держави
Загалом із закликом до нейтральної держави ми стикаємося у зв’язку з відокремленням держави від моральних (напр., релігійних), ідеологічних чи політичних переконань. Йдеться, отже, про позицію, згідно з якою держава не повинна віддавати перевагу одному релігійному переконанню перед іншим, вірянам перед атеїстами, консерваторам перед лібералами тощо. Вона мала б, таким чином, створювати, підтримувати та утверджувати толерантну суспільну культуру, в якій люди, принаймні у своїй зовнішній поведінці, взаємно поважають одне одного. Необхідно наголосити, що ця повага (шана) вимагається від осіб, які сповідують певні переконання, а не від самих переконань. Люди тут не мають морального обов’язку «поважати» вибір інших у моральному сенсі, але достатньо того, що вони не втручаються в цей вибір просто тому, що його не приймають (Raes, 1995). Заклик до нейтральності держави можна інтерпретувати також як намагання заснувати політичні (державні) структури на наукових засадах, які є етично та ціннісно нейтральними, тобто на якомусь «неупередженому погляді». З цього погляду держава є нейтральною тоді, коли вона не виходить із конкретної ідеології, яка могла б бути партійною позицією.
Наступна вимога щодо нейтральності держави стосується передусім якісної неупередженості з погляду переслідування кількісної спільної мети. Класичний (бентамівський) утилітаризм у цьому контексті вважається «нейтральним», оскільки не віддає перевагу одному конкретному джерелу користі перед іншим, а цікавиться лише інструментальним внеском, який сприяє загальній корисності як найбільшому щастю найбільшої кількості людей. Йдеться тут про суб’єктивістський або преференційний опис нейтральності. Аргументація на користь нейтральності держави, однак, може бути пов’язана також із цінністю рівності між людьми у сенсі однакового підходу держави до своїх громадян. Держава є нейтральною, оскільки вона усвідомлює та утверджує загальні умови справедливості. Навіть у цьому випадку неупередженість є центральним поняттям, але, на відміну від її утилітарного тлумачення, неупередженість як однакова повага виходить не з якісного зважування джерел людської насолоди чи болю, а з морального розуміння людської особи. Як людські істоти ми всі маємо право на однакове ставлення з боку держави, незалежно від нашої особистої концепції добра.
У концепціях нейтральності держави, побудованих на антиперфекціонізмі, легітимним завданням держави та політичного порядку не є утвердження або навіть стимулювання конкретних ідеалів людського характеру та особистості, незалежно від того, чи вони ґрунтуються на моральній істині, чи ні. Прикладом такого обґрунтування вимоги нейтральної держави є процедурна аргументація Ролза щодо його принципів справедливості, обраних під «завісою невігластва» в умовах «початкового стану» (Rawls, 1971, 1996, Jurová, 2012).
Вимога щодо нейтральності держави може бути також виведена з утвердження пріоритету індивідуальної свободи, що означає, що держава не повинна втручатися в людську свободу, за винятком її формальної гарантії та захисту. Держава як інституція має право втрутитися у свободу індивіда тоді, коли відбувається її загроза або якщо вона загрожує простору свободи іншого індивіда (Nozick, 1974). До ліберальної аргументації на користь нейтральності держави належить також її розуміння як неупередженості, що пов’язано з вимогою, щоб правила (закони) були «загальними» або «неособистими», а не конкретними (Hayek, 1994). Нейтральність тут означає, що люди мають право поводитися згідно з правовими нормами та використовувати їх будь-яким способом, який їм підходить. Вони, отже, насправді мають законне право на моральні помилки, доки діють у межах закону.
В іншому сенсі вимога нейтральності держави пов’язана з визнанням неспівмірності цінностей. Оскільки окремі цінності та ціннісні вибори є неспівмірними, держава не повинна віддавати перевагу одній цінності або набору цінностей перед іншими. Заснування політики на експліцитних ціннісних виборах означало б, що державна влада ґрунтується на власному виборі конкретних цінностей. Справа не в тому, що неможливо об’єктивно оцінити різницю між правильним і неправильним, добрим і злим, моральним і аморальним, але з погляду об’єктивізму було б неправильно, якби держава нав’язувала певні цінності своїм громадянам (Dworkin, 1986). Для порівняння, Feinberg (1988) виводить вимогу щодо нейтральності держави з необхідної потреби відокремлення публічної та приватної моралі, причому держава може висловлювати конкретні ціннісні переконання через свою політику та правові норми, якщо вони є об’єктивно істинними або широко поділюваними її громадянами і якщо вони обмежені у своєму застосуванні в публічній сфері.
Різні концепції нейтральності держави можуть призвести до виникнення різних видів держав, від мінімальних держав до соціально-демократичних держав, від ліберальних держав до республіканських держав. Вимога нейтральності має на меті відповісти на різні проблеми або аксіологічного, морального, політичного, або навіть суто прагматичного характеру. При всіх концепціях нейтральності держави, однак, як зазначає Raes (1995, с. 139), центральним пунктом є «сенс розуміння «неупереджених правил» у суспільстві «однакових правових суб’єктів» та питання, «коли і чому держава може використовувати силу для того, щоб громадяни дотримувалися правил».
Моральний і ціннісний плюралізм у нейтральній державі
При розгляді обґрунтованості просування моралі в (етично) нейтральній демократичній державі необхідно звернути увагу на кілька концепцій. Класичні ліберали та утилітаристи в цьому контексті наголошують на необхідності розрізняти те, що вважається аморальним у зв’язку з впливом на суспільні інтереси, і те, що ми сприймаємо як аморальне в суто приватній сфері (напр. Mill, 1971, Hart, 1963 та ін.). Те, чи є щось предметом суспільного інтересу, залежить від того, чи є саме по собі ймовірним, що це зашкодить законним інтересам третіх сторін. Цей ліберальний та утилітарний підхід до так званої «суспільної моралі» або «моральності правової держави» не є центральною моральною оцінкою того, що є правильним чи неправильним, а оцінкою того, який вплив має діяння в сенсі його (корисних або шкідливих) наслідків для інших (Lyons, 1983). Інший погляд представляє консеквенціалістський підхід Devlin (Devlin, 1965), який звертає увагу на мораль як культурний артефакт. Хоча моральні переконання можуть відрізнятися в окремих культурах, право культур на збереження своєї цілісності, попри це, презентується як універсальна моральна вимога. Це моральне право культур захищати свої конститутивні моральні переконання. Суспільство як «спільнота ідей», включаючи спільні роздуми про політику та етику, покладається на такі спільні почуття, як її «здоровий глузд» (Devlin, 1965, с. 10). Без принципової спільної згоди про те, що є добре, а що погано, не може існувати жодне суспільство. Моральна проблема не виникає тоді, коли члени певної культури вільно приймають і дотримуються спільного морального переконання, яке становить їхній «здоровий глузд». Спільноти або культури, проте, повинні насамперед поважати демократію та права індивіда, які гарантовані державою. Вони не мають права вимагати толерантності до практик, які просувають у своїх членів проти їхньої волі, і так само не мають права змушувати людей залишатися членами спільноти. Права, специфічні для певної спільноти, засновані на культурних відмінностях, можна відстоювати лише тоді, коли члени спільноти мають демократичний голос і вільно приймають цінності, які ці права захищають (Raes, 1992). У комунітаристському дискурсі йдеться про вимогу так званої «сприйнятливої спільноти» (Jurová, 2013, с. 115).
Згідно з Raes (1995), неможливо стверджувати, що моральний плюралізм і зміни в моральних переконаннях індивідів, які є природною частиною сучасних західних демократичних суспільств, реально становили б загрозу згуртованості суспільства. Моральні позиції та погляди можуть змінюватися без того, щоб руйнувати суспільство. Їх зміна або існування відмінних моральних позицій у суспільстві не є обов’язково «втратами», а навпаки, можуть представляти бажану зміну існуючого суспільного порядку. Моральний плюралізм і державна нейтральність, отже, не повинні розумітися як вороги соціальної згуртованості та соціальної інтеграції. Навпаки, вони можуть створювати саме такі умови в суспільстві, які дозволять впоратися з процесами розпаду суспільства (Raes, 1995, с. 150).
Визнання особистої автономії, забезпечення прав людини та свобод індивідів у демократичній державі є необхідною, але не достатньою умовою для того, щоб індивіди могли прожити життя, яке відповідає їхнім власним ціннісним преференціям. Концепції добра індивідів і спільнот у суспільстві часто є суперечливими та несумірними, проте ми вважаємо, що дискусія про моральні питання та налаштування моралі в суспільстві є необхідною навіть в етично нейтральних демократичних державах. Держава з мінімальними компетенціями, яку просуває, наприклад, Robert Nozick (1974), у чистому вигляді сьогодні не існує. Ми переконані в тому, що несумірність концепцій добра не виключає можливість деяких спільних концепцій шкідливої поведінки. Якою б великою не була культурна та етична різноманітність у суспільстві, безперечно, що в плюралістичних демократичних суспільствах існує консенсус щодо того, що кожна культура вважає поганим чи небажаним. Як приклад можна навести фізичне заподіяння шкоди, позбавлення волі або життя, знищення або крадіжку майна тощо. Зрозуміло, цей консенсус неможливо узагальнювати у випадку всіх ціннісних преференцій, проте тут йдеться про ідентифікацію так званої суспільної моралі. Від держави очікується, що вона буде шукати і, головне, надавати спільну комунікаційну платформу та дозволить вести конструктивний діалог про те, що різні концепції добра та різні спільноти в суспільстві загалом сприймають як бажане або, навпаки, шкідливе. Водночас держава повинна залишатися незалежною від будь-якої партикулярної (релігійної, етичної, ідеологічної) концепції добра, тобто етично нейтральною.
Аргументація Rawls (1996) на користь нейтрального суспільного розуміння моралі, подібно до захисту суспільної політики Dworkin (1986), базується на пошуку нейтральності між різними концепціями добра і є виразно антиперфекціоністською, що означає, що вона просуває поширення ідеалів добра інакше, ніж через політичну владу. Підхід Rawls, проте, залишає простір для деяких кроків з боку держави, які базуються на конкретних моральних ідеалах. Суспільні інституції повинні бути антиперфекціоністськими, але не виключено, що законодавчі рішення можуть відображати певні «ідеали добра» (Rawls, 1971, с. 238). Процеси прийняття рішень повинні базуватися на нормі рівної поваги, результати цих процесів, проте, залишаються відкритими. Оскільки ці рішення поважають загальні процедурні вимоги, їх слід приймати як справедливі. Концепція нейтральності Rawls, отже, виразно детермінована визначенням раціональності, яка залишає простір лише для стратегічних міркувань репрезентативних осіб у початковому стані (Jurová, 2012, с. 66 – 74).
Критики концепту справедливості та нейтральності держави Rawls з лав комунітаристів заперечують обґрунтованість його вихідних положень. Raz (1986) ставить під сумнів обґрунтованість і вірогідність підходу Rawls до політичної нейтральності. Згоду щодо способу вибору між перфекціоністськими засадами неможливо, на його думку, виключити з тієї причини, що самі способи чи методи оцінки різних ідеалів є предметом оціночної суперечки. Пріоритет права над добром, який є вихідним положенням концепції Rawls (Jurová, 2012), є для комунітаристів неприйнятним, оскільки те, що є справедливим з позиції держави, можна з’ясувати лише тоді, коли ми знаємо, що є добрим для її громадян. Згідно з ліберальним перфекціонізмом Raz, отже, уряди повинні виходити з певної концепції добра, тому концепт права і справедливості не повинен розвиватися незалежно від будь-якої концепції добра, а повинен охоплювати безліч концепцій добра. Держава не повинна надихатися «політикою нейтрального інтересу», а повинна проводити таку політику, яка захищає і підтримує особисту автономію: «Турбота про гідність і цілісність осіб вимагає морального плюралізму, а не нейтральності чи виключення ідеалів» (Raz, 1986, с. 127).
Моральний плюралізм не є позицією, яка стверджує, що будь-який спосіб життя є настільки ж цінним, як і будь-який інший (вільно обраний) спосіб життя. Raes (1995, с. 160) у цьому контексті переконливо аргументує множинність морально добрих можливостей, сприймаючи плюралізм як позицію, згідно з якою люди повинні мати свободу вибору між цінними можливостями, а не між будь-якими можливостями, що є в наявності. При цьому морально релевантною можливістю вибору є та, вибір якої здійснюється на основі інформованої згоди та ґрунтується на підставах, з яких випливає, що «просто чогось хотіти» не є достатньою причиною для такого вибору. Тут ми підходимо до вимоги, щоб держава надавала своїм громадянам не лише базову інформацію, а й базові соціальні блага, ресурси або здібності так, щоб їхній вибір можна було справді вважати інформованим і незмушеним вибором, для якого вони мають відповідні підстави.
Створення оптимального політичного та суспільного ґрунту для того, щоб люди як інформовані громадяни могли обрати власні ідеали добра, є обов'язком уряду, який стоїть на чолі держави. Уряд може і повинен підтримувати безліч цінних концепцій доброго життя і повинен відмовляти громадян від поганих або порожніх ідеалів. Спосіб просування цінних концепцій добра, однак, не повинен бути примусовим, а навпаки, переконливим, тобто таким, що не загрожував би цінності індивідуальної автономії особистості.
Пошук «спільного морального розуміння» через моральний діалог
Як ми зазначили вище, ліберально орієнтовані мислителі обґрунтовують і просувають різні аргументи на користь нейтральної держави. Самі ліберали визнають, що навіть якщо держава буде (етично) нейтральною, доки в суспільстві існуватиме консенсус щодо набору спільних цінностей, вони, природно, відображатимуться і в законах (Gutmann, 198, с. 319). У цьому контексті ми тому спрямуємо увагу на комунітаристську вимогу необхідності дискусії про так зване «спільне моральне розуміння» у суспільстві (Etzioni, 2018). Комунітаристи критикують ліберальні засади та позиції в багатьох аспектах – від так званого «неукоріненого self», через пріоритет права над добром, аж до етичної чи ціннісної нейтральності держави (Jurová, 2013, с. 37-51). У межах дискусії про нейтральність держави вони вказують насамперед на те, що суспільний порядок вимагає ідентифікації та захисту певного ядра спільно визнаних цінностей, яке було б прийняте і добровільно підтримуване всіма. Однією з причин, чому такий набір спільно визнаних цінностей має існувати, є те, щоб різні спільноти, групи чи фракції в суспільстві, які мають різні інтереси та цінності, були здатні створювати спільну державну політику та запобігти тому, щоб можливі конфлікти переросли в нездоланні суперечки, які могли б призвести до розпаду суспільства.
Через спільне моральне розуміння (англ. shared moral understanding – SMU), тобто процеси укорінення набору спільно визнаних цінностей, суспільство (держава) встановлює тверді базові цінності, які залишаються за будь-яких обставин недоторканними, про які, проте, постійно дискутують і існує можливість їх адаптації до можливих нових суспільних умов або трансформації, якщо на це є загальний суспільний консенсус. Etzioni (2018, с. 16) у цьому зв'язку застерігає, що істотним є набір «базових» цінностей. Різниця між базовими та іншими цінностями є вирішальною з багатьох причин. Він наводить приклад із політичної ситуації в США, де в останні роки відбувається значна поляризація позицій між консервативно та ліберально орієнтованими громадянами, проте все менше уваги приділяється тому, що мають обидві позиції спільного, тобто тому, що стоїть «посередині» цього спектра і на чому має бути загальна згода. Поляризація вважається головною причиною, через яку уряд перебуває в хаосі, і переважна більшість американців її поважає. З комунітаристської точки зору ключовим є те, чи стосується поляризація вторинних цінностей, і чи можна, отже, врегулювати розбіжності шляхом звернення до базових цінностей, чи вона є цілісною, що веде до непримиренних розбіжностей. Якби розпад морального консенсусу був цілісним, моральні діалоги не призвели б до спільного морального розуміння, або, навпаки, відновили б необхідний моральний консенсус шляхом створення нового ядра спільно визнаних цінностей. Аналогічно ми могли б застосувати це міркування і до сучасної поляризації словацького суспільства у зв'язку з урядовими заходами, що стосуються пандемічної ситуації, або до порушення таких етично чутливих тем, як, наприклад, питання абортів.
Іншим прикладом такої поляризації є способи поводження з іммігрантами та меншинами, причому підходи окремих країн різняться. Деякі прагнуть повної асиміляції іммігрантів (напр. Франція), інші закликають до усунення всіх попередніх моральних зобов'язань перед країною походження та її культурою (напр. США). Навпаки, британці дійшли висновку, що через розмаїття Сполученого Королівства уряд не повинен просувати національну ідентичність (Parekh, 2000). Існує багато підходів до вирішення цієї проблематики, причому особливо примітним ми можемо вважати підхід, який Etzioni позначає словосполученням «розмаїття в єдності» (Etzioni, 2007, с. 186 – 192). Цей підхід ґрунтується на переконанні, що немає підстав вважати загрозою суспільному порядку те, якщо різні члени суспільства моляться різним богам, зберігають відмінну субкультуру та другорядну лояльність до своєї країни походження, доки вони є первинно лояльними до своєї нової країни, приймають демократичний режим як спосіб вирішення розбіжностей, вивчення мови або мов нації та дотримання законів. Концепція спільного морального розуміння тут слугує для укорінення того, які моральні цінності потрапляють до категорії «розмаїті», а які до категорії «єдині» (спільні), і це особливо тоді, коли суспільні зміни вимагають переоцінки набору спільно визнаних цінностей. Ця концепція так допомагає ідентифікувати те, що в даному суспільстві вважається базовими цінностями, а що – вторинними цінностями, які є розмаїтими і суспільний порядок радше збагачують, ніж загрожують йому.
Якою ж є роль держави при встановленні та подальшому структуруванні комунікації про цінності загалом і при уможливленні морального діалогу про те, що потрапляє до сфери спільного морального розуміння? Громадська думка сьогодні значною мірою формується масовими медіа. Не всі, проте, мають однаковий доступ до медіа, крім того, медіа є власністю та керуються способами, які віддають перевагу деяким групам і поглядам перед іншими. Те, чи впроваджуються результати діалогів, чи ні, однозначно зумовлене панівною владною структурою.
Моральний діалог, який є передумовою пошуку та модифікації спільного морального порозуміння, тобто спільно прийнятого набору цінностей (Jurová, 2013), підтримує не лише збереження моральної культури та етики в спільноті чи суспільстві, а й полегшує прийняття рішень державною владою в етично чутливих питаннях. Ініціювання морального діалогу практично входить до можливостей кожного члена спільноти чи суспільства, причому від громадськості залежить, як вона прийме цей виклик і чи розвинеться діалог. Якщо, наприклад, спільнота потребує докорінної зміни соціальної структури, моральні діалоги є відповідним комунікаційним засобом для того, щоб генерувати зміни в індивідуальній та соціальній поведінці і таким чином бути опорою державної політики.
Ліберали вважають індивідів ключовими акторами, які формують історію. Однак, якщо ці актори мають бути ефективними, вони, на думку комунітаристів, повинні обов'язково бути членами спільнот. Отже, спільноти відіграють вирішальну роль у формуванні історії. Спільноти надають найкращу «протиотруту» не лише від поляризації, а й від популізму, жертвами якого стають саме люди, які втратили свої спільноти, і ті, хто має відчуття, що їхні спільноти перебувають під загрозою. Найважливішою спільнотою в цьому контексті Etzioni (2019, с. 10 – 13) вважає націю, тобто не місцеві чи глобальні спільноти, тому для досягнення справжньої та тривалої зміни діалоги про ключові цінності повинні відбуватися насамперед на національному рівні.
Моральні діалоги як суспільні процеси, за допомогою яких люди створюють нові спільні моральні порозуміння, бувають часто палкими, невпорядкованими і без чіткого виходу чи висновку (на відміну від політичних виборів чи дискусій), але часто призводять до глибоких змін у моральних поглядах тих, хто бере в них участь. Хоча моральні діалоги ніколи не змінюють цінності всіх учасників, вони часто змінюють моральні погляди достатньої кількості людей. Діяльності та політики, які раніше мали невелику підтримку (напр. охорона довкілля), і навпаки, діяльності та політики, які багато людей вважають морально неприйнятними, можуть за допомогою моральних діалогів здобути широкий моральний консенсус (напр. шлюби осіб однієї статі).
Etzioni (2019, с. 15 – 24) зазначає, що при вивченні моральних діалогів необхідно почати з базової лінії, тобто так званих вихідних цінностей, щоб показати, де були спільні моральні порозуміння до того, як їх змінили моральні діалоги. Далі слід ідентифікувати так звані соціологічні «стартери» діалогів, які призвели до їх ініціювання. Як правило, йдеться про загострену критику панівної моральної культури та суспільства і предметну заяву про те, що мало б містити нове спільне моральне порозуміння. Далі йде дослідження динаміки та атрибутів моральних діалогів, які можуть перерости в інтенсивні взаємопов'язані дискусії кількох груп. Вони необхідні для того, щоб моральні діалоги здійснювалися у великому масштабі. Для досягнення спільного морального порозуміння необхідно, щоб відбулися процеси, які приведуть велику кількість людей до переоцінки своїх моральних цінностей і прийняття нового набору цінностей як морально валідного. Моральні висловлювання відрізняються від раціональних висловлювань, спрямованих на факти, а також від логічних висновків, які можна зробити з цих фактів. Люди при моральних висловлюваннях емоційно заангажовані, і тому нові факти чи аргументи, засновані на доказах, не є достатніми для зміни їхніх моральних поглядів. Раціональна деліберація — це про те, що «є», тоді як моральні діалоги — це про те, що «має бути», і вони засновані як на емоційних проявах, так і на раціональних міркуваннях. Нарешті, важливою фазою успішних моральних діалогів, що спрямовані на спільне моральне порозуміння, є ефективна комунікація їхнього змісту за допомогою драматизації. Значну роль тут відіграють уже згадані вище масові медіа, які дозволяють ефективно підтримувати моральні діалоги, утримуючи дискусію про ці питання на очах громадськості.
Ми не повинні забувати, що навіть якщо відбудеться зміна у спільному моральному порозумінні, вона охопить лише велику частину тих, хто брав участь у моральних діалогах, і, природно, завжди буде група людей, які залишаться при своєму початковому моральному переконанні. Крім того, деякі моральні діалоги зазнають невдачі (прикладом є діалог між pro-choice та pro-life спільнотами). Багато моральних діалогів виникають, розвиваються, згодом сповільнюються і знову запускаються або згасають. У будь-якому разі, однак, діє правило: коли ці діалоги розгортаються і досягають спільного морального порозуміння в конкретних питаннях, вони здатні змінювати моральні погляди великої частини населення і часто створюють нові моральні більшості (Etzioni, 2019, с. 25). Досягнення спільного морального порозуміння дозволить державі обмежити примусові засоби і значно більше покладатися на саморегуляцію. Прикладом є запровадження публічної заборони паління в закладах харчування, що викликало невеликий опір і призвело до загального дотримання приписів, оскільки вони супроводжувалися просвітництвом громадськості (зокрема про ризики пасивного паління) та моральними діалогами. Хоча головною перевагою нових спільних моральних порозумінь є підвищення добровільного дотримання соціальних норм, які визначають просоціальну поведінку, спільні моральні порозуміння також ведуть до нових законів і приписів або до їх змін, що означає, що вони мають тенденцію легально закріплюватися.
Висновок
Моральні діалоги — це діалоги про те, що більшість вважає моральним, тобто не про те, що є моральним згідно з конкретною етичною теорією. Тому необхідно пам'ятати, що незалежно від того, якого спільного морального порозуміння досягне спільнота, суспільство чи наднаціональна спільнота, цінності, які будуть складати його зміст, все одно можуть сприйматися як аморальні в контексті індивідуальних стандартів окремих осіб або конкретних релігійних чи етичних теорій. Якщо, однак, демократія має вистояти, нам знадобиться більше, ніж просто політика нейтралітету та політичні зусилля щодо зміни чи формування нових політичних партій і коаліцій. Нам, очевидно, знадобиться ширша суспільна дискусія про культурно та етично релевантні питання. Адже демократія є певною формою договору, який передбачає виконання спільних зобов'язань, і поки вони чітко не визначені, демократія страждає. Добре суспільство не може бути спрямоване лише на свободу і права індивіда, а повинно дбати також про спільне благо, виражене в сенсі соціальної відповідальності перед власними спільнотами та перед іншими.
Авторка: Doc. PhDr. Jarmila Maximová, PhD. Авторка є доценткою на Кафедрі загальної та прикладної етики Філософського факультету UKF в Нітрі. Фахово та науково профілюється в галузі соціальної та політичної філософії та етики, причому центром її зацікавлень є обрані соціально-філософські концепції. Видала низку монографій та наукових студій, спрямованих на теорії соціальної справедливості та рівності, порівняння ліберальних та комунітаристських витоків соціальної та політичної філософії і на проблематику їх застосування в суспільній практиці.
Ця праця була підтримана Агенцією з підтримки досліджень та розвитку на основі Договору № APVV-16-0116.
Список бібліографічних посилань
DEVLIN, Patrick. 1965. The enforcement of morals. London: Oxford University Press, 1965. 154 с. ISBN 0192850180.
DWORKIN, Ronald. 1986. A matter of principle. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. 448 с. ISBN 9780674554610.
ETZIONI, Amitai. 2007. Security first. New Heaven: Yale University Press, 2007. 336 с. ISBN 9780300108576.
ETZIONI, Amitai. 2018. Moral dialogs. In The Social Science Journal. ISSN 0362-3319, 2018, том 55, № 1, с. 6-18.
ETZIONI, Amitai. 2019. Reclaiming patriotism. Charlottesville and London: University of Virginia Press, 2019. 220 с. ISBN 9780813943244.
FEINBERG, Joel. 1988. Harmless wrongdoing. New York: Oxford University Press, 1988. 380 с. ISBN 0195042530.
GUTMANN, Amy. 1985. Communitarian critics of liberalism. In Philosophy and Public Affairs. ISSN 0048-3915, 1985, том 14, № 3, с. 308 – 322.
HART, Herbert Lionel Adolphus. 1963. Law, liberty and morality. Stanford: Stanford University Press, 1963. 96 с. ISBN 9780804701549.
HAYEK, Friedrich August von. 1994. Právo, zákonodarství a svoboda: nový výklad liberálních principů spravedlnosti a politické ekonomie. Praha: Academia, 1994. 131 с. ISBN 8020002782.
JUROVÁ, Jarmila. 2012. Sociálna spravodlivosť podľa Johna Rawlsa. Boskovice: František Šalé – Albert, 2012. 164 с. ISBN 978-80-7326-210-5.
JUROVÁ, Jarmila. 2013. Pohľad do filozofie a etiky nového komunitarizmu. Boskovice: František Šalé – Albert, 2013. 208 с. ISBN 978-80-7326-220-4.
LYONS, David. 1983. Ethics and the rule of law. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. 240 с. ISBN-13: 978-0521277129.
MILL, John Stuart. 1971. On liberty. Harmondsworth: Penguin, 1971. 113 с. ISBN-13: 978-0915144433.
NOZICK, Robert. 1974. Anarchy, state and utopia. New York: Basic Books, 1974. 367 с. ISBN-10: 0465002706.
PAREKH, Bhikhu C. 2000. The future of multi-ethnic Britain: Report of the commission on the future of multi-ethnic Britain. London: Profile Books, 2000. 417 с. ISBN-13: 978-1861972279
RAES, Koen. 1992. The ethics of copmmunity and the ethics of justice. A misunderstood relationship. In MUSSCHENGA, Albert W. et al. (eds.). Morality, worldview and law. The idea of a universal morality and its critics. Assen: Van Gorcum, 1992. 348 с. ISBN 9789023225928.
RAES, Koen. 1995. Neutrality of what? Public morality and ethics of equal respect. In Philosophica. ISSN 0872-4784, 1995, том 56, № 2, с. 133 – 168.
RAWLS, John. 1971. A theory of justice. Oxford: Oxford University Press, 1971. 560 с. ISBN 0-674-88014-5.
RAWLS, John. 1996. Political liberalism. New York: Columbia University Press, 1996. 464 с. ISBN 0-231-05249-9.
RAZ, Joseph. 1986. The morality of freedom. Oxford: Clarendon Press, 1986. 435 с. ISBN 019824772.