Anotace: Článek je pojednáním o filozofických úvahách a názorech na osoby, které ve stavu nepříčetnosti či duševní choroby mohou být společnosti nebezpečné, mohou spáchat závažné trestné činy, a proto musí být izolovány v ústavu zabezpečovací detence. Což je v současnosti na Slovensku aktuální fenomén.
Motto: „Mezi prioritami vlády SR, které jsou definovány v jejím Programovém prohlášení, je i zřízení detenčního ústavu jako speciálního zařízení pro zajištění péče o osoby s duševním onemocněním, které vyžadují zvláštní podmínky k ochraně jich samých i veřejnosti. V tomto kontextu je třeba uvést, že od 1. ledna 2020 bude účinný nový zákon o výkonu detence, na přípravě jehož projektu i na projektové přípravě stavby prvního detenčního ústavu na Slovensku se Zbor väzenskej a justičnej stráže aktivně podílel. Kromě Ministerstva zdravotnictví SR spolupracoval Zbor väzenskej a justičnej stráže při řešení úkolu detence na Slovensku s Ministerstvem spravedlnosti SR. Detenční zařízení bude zdravotnické zařízení, přičemž Zbor väzenskej a justičnej stráže bude zajišťovat ochranu objektu a vnitřní bezpečnost. Toto zařízení bude postaveno na území Psychiatrické nemocnice v Hronovcích na jihozápadním Slovensku s kapacitou 75 míst; v současnosti již probíhá soutěž na výběr zhotovitele.“
Generál Ing. Milan Ivan, generální ředitel Zboru vezeňskej a justičnej stráže, konference na téma Specifika výkonu zabezpečovací detence v České republice, Brno, 2019.
V současné době je problematika ústavu zabezpečovací detence na Slovensku aktuální, protože dochází k jeho realizaci. Projekt ústavu zabezpečovací detence v Hronovcích je veden velkoryse a bere v úvahu nejen hlavní protagonisty ústavu – chovance, ale i personál zařízení, když jsou součástí areálu i bytové jednotky pro zaměstnance.
Myšlenka oddělit pachatele závažných trestných činů, které byly spáchány ve stavu jejich nepříčetnosti nebo duševní poruchy a nemoci, od občanské společnosti, není nová; v rozvinutých evropských zemích ústavy zabezpečovací detence existují již řadu let. Ale z filozofického hlediska je třeba sahat až do středověku a dál, neboť již tehdy se lidstvo zajímalo o „blázny“, kteří jsou člověku nebezpeční. Proto se zamysleme nad epistemologickým východiskem, jež kdysi přispělo k péči o psychicky narušené pachatele trestných činů.
Epistemologická východiska zabezpečovací detence
Pojem epistémé je starořeckým výrazem a označuje pravé poznání a vědění. Epistemologie (epistémé), jak ji chápe významný francouzský filozof Michel Foucault (1926–1984), se užívá k označení typu myšlení a poznávání, myšlenkového diskursu, který charakterizuje určitou dějinnou epochu. Epistémé je jakési „myšlenkové nevědění“ dané doby, a tudíž určuje podobu i hranice jejího myšlení. Epistémé znamená určitý princip, který umožňuje řád věcí, s nimiž jsme ve styku. Epistémé jako určitý kulturní výkladový kód tvoří apriorní strukturu, jež funguje pro lidské poznání jako jakýsi vzdálený regulativní princip.
Pojem diskurs podle Foucaulta znamená určitý způsob chápání a porozumění skutečnosti v určité epoše a v oboru, který se charakteristickým způsobem promítá do jazyka a svou možností zásadně ovlivňuje. Jinými slovy, ve vývoji jednotlivých historických řádů jsou skutečnosti hodnoceny jinak a jiným jazykem než například dnes. Diskurs je tedy to, co tvoří pozadí každé výpovědi, která jej nutně opakuje, pohybuje se v prostoru jím vymezeném; je to zároveň to, co nám umožňuje mluvit, co naše mluvení legitimizuje, a zároveň to, co nám tímž pohybem něco říci znemožňuje. Viz např. F. J. Řezáč – Vězenství v posavádních spůsobech svých (1851); M. Foucault – Dohlížet a trestat (1975); J. Sochůrek – Kapitoly z penologie I–III (2007), (in Jůzl, 2017, s. 22–23).
V publikaci o zabezpečovací detenci budeme sledovat zejména její východiska filozofická, historická, právnická a pedagogicko-psychologická, z nichž vyplyne teoretický fundament zabezpečovací detence jako součásti penitenciární vědy.
Filozofická východiska
Filozofická východiska penitenciaristiky, a tudíž zabezpečovací detence by nám měla v rámci jejího poznání umožnit pochopení filozofie trestu a trestání z filozofického hlediska, zejména v názorech filozofů v průběhu staletí a v tom, jak na penitenciární vědu nahlíželi, ale především v tom, jak ve své době chápali filozofické kategorie svobody, spravedlnosti i trestu. Není cílem autorů postupovat od jednotlivých filozofů a směrů k ostatním a vytěsňovat z jejich filozofie užší názory na uvedené kategorie směrodatné pro problematiku zabezpečovací detence.
Ve Foucaultově přístupu k filozofii výchovy v detenci je třeba vyzdvihnout jeho základní paradigma, že sice výchova je nutná pro společnost v zájmu zachování její stability, avšak jejím negativem je potlačování individuality jedince. To znamená, že výchova je vždy disciplinace jedince, omezení jeho svobody, učinit ho konformním, všechny unifikovat a normalizovat. Tudíž ten, kdo nechce jednat podle pravidel indoktrinovaných ve výchově, musí být „potlačen, zabit, izolován ve vězení, do psychiatrické léčebny…“ (Dolák, 2010, in Jůzl, 2010, s. 89). O to však penitenciaristice jako především pedagogické disciplíně o výkonu trestu jedince ve vězení (odnětí svobody), jde.
Součástí Foucaultovy filozofie výchovy je i názor, že naše společnost podléhá neustálé kontrole, neboť se kontrolujeme navzájem, zda nepřestupujeme normu. Proto se disciplinace snaží jedince izolovat a podrobovat neustálé hrozbě trestu. Výchova tak potlačuje v člověku jeho svobodu, tvořivost a autonomii (Dolák, 2010, tamtéž). To však, čemu se brání společnost, lidstvo obecně (permanentní kontrole a porušování disciplinace spojené s nebezpečím sankcionování), naopak vyhovuje penitenciaristice, ba je pro ni dokonce nezbytné.
Trestat, nebo léčit?
Tímto heslem se začali řídit filozofové a filantropové již ve středověku a jejich humanitní snahy vrcholí i dnes. Celou současnou problematiku zabezpečovací detence otevírá francouzský filozof Michel Foucault, když hledá její kořeny již před sedmi sty lety a v toku času dále. Tím se stává jedním z předních ideových zakladatelů ústavů zabezpečovací detence.
Michel Foucault (1926–1984), profesor Collège de France, filozof a psycholog, byl jedním z předních reprezentantů francouzské intelektuální avantgardy sedmdesátých let minulého století a jedním z největších myslitelů své doby. Jeho práce o krajních formách lidské zkušenosti (duševní chorobě, delikvenci, sexuálním chování) a jejich dějinném vývoji nabízejí nový pohled na některé civilizační jevy, zvláště na téma „ponížení a uražení“ v pletivech moci. Patří k nim kromě Dějin šílenství (1961–1962) ještě Duševní nemoc a psychologie (1954), Zrození kliniky (1963), Slova a věci (1966), Archeologie vědění (1969), Dohlížet a trestat (1975), Zrození vězeňství (1975) a nedokončené Dějiny sexuality.
Všechna Foucaultova díla jako by byla vzájemně spjata a stala se filozofickou nadstavbou a epistemologickým, filozofickým východiskem pro zpracování odborné a ekonomické základny zabezpečovací detence. Foucault v nich navazuje na Sebastiana Brandta (1457–1521) a jeho známou Loď bláznů, na Erasma Rotterdamského (1455–1536) a jeho Chválu bláznivosti a svým způsobem i na Fjodora Michajloviče Dostojevského (1821–1881). Jeho Běsi, Zločin a trest nebo Uražení a ponížení (zde Dostojevskij opět zdůrazňuje nutnost postavit se na stranu chudých a bezmocných proti krutosti mocných) – jako psychologické romány, v nichž podle Dostojevského docházelo k sebevraždám a k despotismu zejména vinou ztráty náboženské opory a přehnaného individualismu. Přál si změnit společnost podle křesťanských ideálů. A je známo, že i Dostojevskij trpěl epilepsií. Jeho autobiografický román Zápisky z mrtvého domu přináší svědectví o pobytu v omské káznici a o lidech, které tam poznal. Román má dokumentární charakter a seznamuje čtenáře s těžkými osudy odsouzených zločinců na Sibiři ve druhé polovině 19. století. Autor uměleckým stylem popisuje vše, co viděl a zažil během čtyř let, kdy byl sám vězněm katorgy v Omsku (v letech 1850 až 1854, kam byl poslán kvůli své účasti na petraševském hnutí). Román vznikal v letech 1860 až 1862 a první části byly publikovány v časopise „Vremja“. Zabývá se především otázkou, proč se člověk stane zločincem a zda má vůbec následovat trest.
Ale zpět k Foucaultovi. Svůj počin z roku 1962, Dějiny šílenství, zahajuje Pascalovým citátem: „Lidé jsou tak nevyhnutelně blázni, že nebýt šílenec, by znamenalo bláznit jiným způsobem.“ A připojuje Dostojevského z Deníku spisovatele: „Tím, že druhého strčíš do blázince, svůj rozum nedokážeš.“ A na pořadí těchto dvou zdánlivě jednoduchých sentencí rozvíjí Foucault své pojednání Dějiny šílenství. Právě dějiny tohoto jiného způsobu myšlení a bláznovství: lidé gestem suverénního rozumu strkají toho druhého do blázince a poznávají se a komunikují spolu v nemilosrdné řeči ne-bláznovství. Zpočátku při jisté nevyhraněnosti rozumu a ne-rozumu k společné komunikaci dochází, koncem 18. století však společná řeč již neexistuje, neboť šílenství se ustavilo jako duševní nemoc.
Foucault tak obrátil historii naruby. Šílenci se v jeho (brilantní) studii stávají těmi „normálními“. Ukazuje nám totiž, jak společnost zacházela (mnohdy až neuvěřitelně) krutým způsobem s mentálně nemocnými lidmi. Její (stále trvající) uvalování klatby na jedince, kteří se „liší“, nám dokazuje, že skutečně šíleným je ve skutečnosti institucionalita a dav. Strach z neznámého dělá z lidí zvířata, největší absurditou zůstává, že svoji zvířeckost pak projektují právě směrem k odlišnosti ostatních.
Foucault spatřuje kořeny „péče o blázny“ již v období rozvinutého středověku, kdy byli internováni lidé s malomocenstvím po celé Evropě a bylo jich asi devatenáct tisíc, což bylo v roce 1266. A od té doby lze sledovat počátky detence, zadržení. Koncem středověku však lepru postupně vymýtili, útulky zvané leproserie se postupně měnily v jiné instituce – od renesance všeobecné špitály, což byly velké internační domy, v nichž byli shromažďováni lidé skutečně šílení, slabomyslní. Děje se tak po celé Francii, ale i v Německu a Anglii. Internace pak provází detenci šílenců vlastně až do 18. století a Velké francouzské revoluce. V době renesance se šílení kromě internačních domů zavírají i do vězení. Kromě toho při běžné cirkulaci šílenců vznikají ony pověstné lodě bláznů, i když Sebastian Brant je ve své alegorii pojímá poněkud jinak, tzv. Narrenschiff. Do nich byli skutečně naloženi blázni, pod kontrolou námořníků a vody, která je obklopovala. V 17. století se masivní fakt internace bláznů stává již záležitostí policie. A dříve než internace nabyla léčebného smyslu, sledovala něco jiného než léčbu. Vynutil si ji imperativ práce. Internační (léčebné) domy se postupně dále rozšiřovaly po celé Evropě a měnily se spíše na nápravné domy. Požadavek internace, v němž se nerozlučně pojil zřetel ekonomický s mravním, se zrodil z určitého pojetí práce. Neboť co je zdrojem neřádu ve společnosti? Zahálka. A ta se léčí jedině prací. Internace je institucionálním vynálezem 17. století. Šíře, jakou okamžitě nabyla, se nedá srovnávat se středověkým vězněním. Jako ekonomické opatření a sociální pojistka má však hodnotu objevu. Zároveň svět na počátku 17. století je zároveň vůči šílenství podivně pohostinný. Šílenství je všude, v nitru všech věcí, a lidé je nesou v sobě jako ironickou značku, jež zamlžuje stopy mezi pravdou a chimérou a takřka nic už nepřipomíná velké tragické hrozby – představuje život spíš zmatený než znepokojivý, směšné zmítání uvnitř společnosti, vrtkavost rozumu (Foucault, s. 36).
Internace v 18. století nabývá formy animality, neboť šílenství se již neschovává a stává se věcí pro pohled. Už to není obluda v lidském nitru, ale zvíře podivného ustrojení, bestialita, z níž dávno vymizel člověk. V době osvícenství tedy není šílenství přirozenou podmínkou, lidským, psychologickým pramenem iracionality, jež člověka ohrožuje a rámuje všechny formy jeho přirozené existence. Podle Foucaulta šílenec neupadá do determinismu, ale otvírá se nočním možnostem. Toto skryté nebezpečí iracionality, tento hrozivý prostor absolutní svobody, dokázal osvícenský racionalismus postřehnout a mít se před ním na pozoru spíše než kterákoliv jiná doba, a rozhodně lépe než soudobý pozitivismus 20. století.
Mezi 17. a 18. stoletím, s nástupem osvícenství, se krystalizovala i „psychiatrická“ terminologie popisující podoby šílenství. Foucault vždy uvádí dvojice: mánii a melancholii, hysterii a hypochondrii. Další dvojici tvoří lékaři a nemocní. V špitálech se šílenství neléčilo, jejich úkolem bylo hlavně držet stranou a napravovat. Mimo špitály se však po celé období osvícenství terapeutika šílenství přesto rozvíjela: praktikovaly se dlouhodobé kúry, které neměly vyléčit ani tak duši jako spíš celého jedince, jeho nervové vlákno stejně jako jeho obraznost. Na tělo šílence se hledělo jako na viditelné zhmotnění jeho nemoci; všechny tyto fyzické kúry vycházely z mravního pojetí těla a sledovaly jeho morální léčbu. K terapiím patřilo zpevňování, pročištění, studená voda, medikamenty (např. chinín, který je dobrý na slabost, bojácnost a skleslost). Léčba se zaměřovala hlavně na rozrušování fermentací, jejichž vznik v těle způsobil šílenství. Francouzský lékař F. Doublet těsně před velkou revolucí dělí čtyři formy psychických nemocí: frenezii, mánii, melancholii a imbecilitu. Jako účinnou terapii doporučuje střídání studené a horké sprchy.
V době osvícenství se šílenství mísilo s bídou, leností, neřestmi v jedné a téže provinilosti ne-rozumu; blázni byli vězněni spolu s chudobou a nezaměstnaností, ale v tomto sousedství s proviněním zároveň povýšeni na obraz pádu. Nyní se šílenství snoubilo se společenským úpadkem, který se neurčitě jevil jako jeho příčina, model i vymezení. O půl století později se mentální nemoc stává degenerací. To hlavní a skutečně hrozivé šílenství bude napříště stoupat ze dna společnosti. Život internovaných, chování dohlížitelů i lékařů je organizováno tak, aby docházelo k morálním syntézám pomocí tří prostředků: mlčení, poznání v zrcadle a nepřetržitého soudu, aby šílenec prostřednictvím mlčení a zrcadlové hry sám sebe soudil. Útulek se stává soudní instancí s nekonečnými pravomocemi.
Na počátku 19. století však už není jediný psychiatr ani jediný historik, který by se nedal strhnout všeobecnou vlnou pohoršení, neboť ze všech stran zaznívá jediné a stejné ctnostné, pobouřené odmítnutí: ta hanba, držet pomatené v žaláři! A Esquirol to vypočítává: pevnost Ha v Bordeaux, káznice v Tolouse, v Rennes, věznice v Bicétré a řadě dalších. Je poměrně málo vězení, kde bychom nenašli zuřivé šílence; tito nešťastníci jsou spoutáni a ve společných celách s trestanci. Jak nestvůrné spojení. Se šílencem klidným se zachází hůře než se zločinci! A tak se pomalu Foucault dopracovává k závěru, že šílenci – zde vizme i naši chovanci – musejí být vzhledem k jejich nebezpečnosti internováni, zároveň však musejí být léčeni. A dodává varovná slova, jež vyslovil ženevský lékař Mathey, současník Rousseauův, koncem 18. století: „Nehonoste se, vy vzdělaní a moudří; tu domnělou moudrost, jíž se chlubíte, může zakalit a smést jediný okamžik; stačí jedna nečekaná událost, jediné živé a náhlé duševní pohnutí, a z toho nejrozumnějšího člověka se rázem stane zuřivec nebo idiot.“
V knize Dějiny šílenství, která má podtitul Hledání historických kořenů pojmu duševní choroby, vychází z představy existence jakési startovní čáry, kdy ještě nebyl ustanoven pojem šílenství jako duševní choroby, kdy rozum a ne-rozum nebyly odděleny a žily vedle sebe. Od tohoto počátku se odvíjí celý příběh oddělování rozumu a ne-rozumu, ustanovování hranic a nahlížení ne-rozumu. Foucault považuje šílenství za výsledek klasifikujících a represivních tlaků společenských institucí na jedince. K popisu příběhu šílenství používá metodu archeologickou, která se snaží postihnout implicitní vědění (savoir) charakteristické pro danou společnost. K tomuto vědění se lze dopracovat studiem rozličného historického materiálu, který není privilegiově vybírán. V knize rozhovorů Foucault říká: „Selekce, které bychom mohli provést, jsou nepřípustné a neměly by existovat. Měli bychom číst a studovat vše. Jinými slovy: musíme mít v daný moment k dispozici celkový archiv jistého období. A archeologie je, v přísném významu, vědou o tomto archivu, neboli jakousi metaarcheologií.“
Andrew Scull (1947), britský sociolog a psychiatr působící v Americe, napsal v roce 2015 rozsáhlé pojednání Šílenství a civilizace.
Scull systematicky postupuje od Bible po Sigmunda Freuda, od exorcismu k mesmerismu (Franz, někdy též Friedrich Anton Mesmer, 1734–1815, byl švýcarský lékař, praotec hypnózy a psychoterapie. Ve své terapii využíval tzv. „živočišný magnetismus“ a magnetoterapii, známou i jako mesmerismus), od blázinců po psychiatrické nemocnice, od teorie tělesných šťáv k moderní farmakologii. Tam všude nás provázejí úvahy předního amerického historika psychiatrie Andrewa Sculla. Autor důkladně sleduje, jaký byl postoj různých civilizací v průběhu tisíciletí k projevům neobvyklého chování a duševních onemocnění, všímá si proměn tohoto vztahu i jeho odrazu zejména v umění. Centrem jeho pozornosti je nejen civilizace Západu, ale i to, jak západní postoje pronikaly do ostatních částí světa. Publikace obsahuje rozsáhlý soubor dobových ilustrací s velkou vypovídací hodnotou.
Loď bláznů je alegorií, která protkává kulturu Západu už od starověku. Jedno z prvních užití nacházíme u Platóna, jenž alegorii použil v argumentaci proti demokracii. Podstata alegorie v Platónově podání spočívá v obrazu lodi bez kapitána, jejíž velení se násilím chopili nepříčetní, lehkovážní pasažéři, kteří jsou vůči kurzu lodi neteční anebo jej neznají. Tento lítý dav je schopen zabít nebo omámit kohokoli, kdo mu bude stát v cestě, a pravého kapitána znalého hvězd, větru a kormidlování považuje za nepotřebného. Platón touto alegorií přiblížil filozofům a úřadům kapitulní situaci a jejich odmítnutí státem.
Sebastian Brant, též Brandt (1457, Štrasburk – 10. května 1521, Štrasburk), byl německý humanista a satirik. Nejznámějším jeho dílem je satira Loď bláznů (Das Narrenschiff, 1494). Platónův koncept stál u zrodu satirické literární skladby Loď bláznů (německy Narrenschiff, 1494) Němce Sebastiana Branta, při jejíž tvorbě se autor pravděpodobně inspiroval i mýtem o Argonautech. Brantova báseň se pak stala inspirací pro slavný obraz Hieronyma Bosche s totožným názvem. Brantova epická báseň vypráví o flotile „lodí bláznů“, která se vypravila z Basileje do ráje bláznů, Narragonie. Loď bláznů sloužila také jako parodizující a satirizující obraz katolické církve, nicméně různé obměny motivu lodi na více či méně symbolické cestě se v literatuře a výtvarném umění 15. století objevovaly opakovaně.
Alegorie ve 20. století převzal Michel Foucault ve svých Dějinách šílenství. Na obrazu lodi bláznů postavil interpretaci středověké a raně renesanční společnosti, která své stigmatizované členy, např. tuláky, chudé a nemocné, udržovala před svými branami (fyzickými i pomyslnými) a dávala jim tím status vyloučenosti a téměř posvátné izolace. Foucault tedy nahlíží na lodě bláznů jednak jako na historický fakt, o jehož pravdivosti se spekuluje, a jednak jako na metaforu společenské hierarchie. Jeho výklad se tak od té původní, Platónovy, radikálně liší.
Chvála bláznivosti E. Rotterdamského
Chvála bláznivosti (v našem překladu dříve Chvála bláznovství – tento omyl byl způsoben špatnou interpretací latinsko-řeckého názvu) je bezesporu nejvýznamnějším dílem Erazma Rotterdamského. Jde o monolog bohyně Bláznivosti, kterou autor začleňuje do sboru antických božstev, před společnost počátku 16. století. Bláznivost si bere pomocnictvo ze své družiny – Sebelásku, Lichotivost, Zapomnění, Lenost, Rozkoš, Šílenost a Poživačnost. Bláznivost v dlouhé řeči nejprve připomíná posluchačům, že je nejvýznamnějším božstvem, a to náležitě i dokazuje. Vypravuje, že celý život všech lidí na světě je prostoupen velkými či malými bláznivostmi, že největší výhody jsou přisuzovány právě šaškům a bláznům a že o vážné mudrce nikdo nestojí. Porovnává vnímání cizích osob jako bláznů a sebekritické hodnocení v otázce bláznivosti. Pak ostrý jazyk Bláznivosti začne kritizovat zažitá středověká dogmata. Ukazuje, že člověk je součástí přírody a měl by se podle toho (navzdory tomu, jakkoli to může znít bláznivě) chovat. Erasmus ústy své Bláznivosti odmítá lichotnost a přílišnou sebelásku, které působí, že některé osoby nejednají tak, jak by měly. Vysmívá se přetvářce a ironicky zpochybňuje nedotknutelná klišé. Bere si na paškál všechny stavy, lidi z vrstev nejchudších i ze špiček světské a církevní moci, pohrdá potupnými zvyky mnichů i hanebným jednáním šlechty, útočí dokonce i do vlastních řad, přičemž je však velice spravedlivý, takže každý je pokárán přesně tolik, jak si zaslouží.
V celém díle není, pokud jde o kritiku a výsměch, použito jedno konkrétní jméno. Erasmus nechtěl proti sobě pouštět žádné osoby, pouze chtěl (v souladu se svou povahou) ukázat pravdivý obraz špatného lidského jednání. Jeho zájem nebyl odsoudit jednotlivce, nýbrž podstatu činů. Ti, jichž se to týkalo, měli se v řádcích poznat sami. Bohužel velká většina lidí nepochopila, že to, co Erasmus tak vtipně a chytře kritizuje, se týká i nich samotných. Málokdo v knize spatřil sám sebe, což bylo prvotním Erasmovým motivem. V důsledku toho si jedna část čtenářů knihu oblíbila jako lehké čtení a druhou (především mniši a církevní představitelé) obsah velmi rozlítil (natolik, že byly Erasmovy spisy připsány na seznam zakázaných knih). Původní Erasmovy záměry byly objeveny až v době osvícenství. Přitom, ač velmi obezřetně, vykládá Erasmus církevní dogmata velmi uměřeně, ale po svém, a proto si církev proti sobě přesto popudil. Bývá často chápán jako jeden z prvních kritiků Bible.
V závěrečné fázi se Bláznivost obrací přímo na církev, připomíná různými způsoby slova apoštolů a původních křesťanských učenců, cituje Bibli a srovnává myšlenky s antickými mysliteli.
Erasmus si Bláznivost jako řečníka svého projevu nezvolil náhodou; vycházel z toho, že bláznovým osobám bylo jako jediným dovoleno říkat pravdu, ať byla jakkoli krutá. Chtěl si rovněž vybrat něco, co bude ostře kontrastovat s vážnými a zkostnatělými hodnostáři, na něž útočí. Kniha je psána opravdu mistrovsky a je živá i dnes; troufám si říct i „nadčasová“. Erasmus zde hluboké a velmi důmyslné myšlenky sděluje s lehkostí a ironií, takže vychovává čtenáře zábavnou formou. Dílo si udržuje oblibu a nadčasové poselství o lidské hlouposti, nadutosti, sobectví a neznalosti zůstane zachováno.
František Josef Řezáč a jeho role církve ve vězeňství
František Josef Řezáč jako zakladatel moderní české a rakouské penitenciaristiky ve svém pojednání „Vězenství v posavádních spůsobech svých“ (1852) nepřímo dotýká i problémů zabezpečovací detence a aniž si to třeba neuvědomoval, naznačuje již před sto padesáti lety možnosti zacházení s vězni nepříčetnými, bláznivými, nezkrotnými apod.
Zejména církvi přisuzuje František Josef Řezáč ve vězeňství, jež supluje i jakousi počáteční detenci, důležité postavení a roli. Na jedné straně jí dává, jak tomu bylo po staletí v konfrontaci se světskou mocí, jistou autonomii a nezávislost, na druhé straně právo a povinnost zasahovat do vězeňského procesu ve vzdělávání, ovlivňování, zacházení, duchovenské a dalších penitenciárních činností počínaje přijímáním a výběrem vězňů až k jejich propuštění. Opírá se o geniální myšlenku: „Stát povinen jest péči míti o vězně, o tělesné potřebí jeho; ani života ani zdraví nemá mu vězení vinou jeho ubírati; sice by vězeň ač ne okamžením, přece měsícem, lety umírati musel; a tudíž zákon sám, společnost sama vraždu by schvalovala. Nicméně však i církev v právu i v povinnosti k vězňům stojí.“ (Řezáč, 1995, str. 23).
Řezáč vytváří roli vězeňského faráře, který je univerzálním výchovným pracovníkem se zajišťováním péče duchovenské, psychologické, pedagogické (výchovně–vzdělávací), sociální i právnické, přičemž jeho hlavní poslání přece jen spočívá v úloze kněze jako prostředníka mezi člověkem a Bohem.
Řezáč dokládá nezbytnost působení církve ve vězeňství základní otázkou už ve druhé kapitole: „Zdá se mi, že by trestnice, jakožto domy duševně chorých obzvláštní péče zasluhovaly. Neboť nepotřebují právě tito takoví neduživci nejvíce duchovní pomoci, duchovního lékařství? Nemá právě jim svítiti světlo pravdy, a záře oživující milosti zahřívati srdce jejich? Nemají oni zvláště okoušeti smilování božího? Nestojíť vězení jejich dosti na odiv a v brnění nevlídném, aby lítostné oko útrpnou slzu pro ně vydalo, a ku pomoci pobloudilcům a bídníkům těmto pohlíželo? Není ovšem v obcích křesťanských nižádného, kdožby církvi popírati chtěl právo a povolání k působení duchovnímu mezi vězni, kteřížby příslušný jí obor působení ve věznicích vyměřovali. Mnozí, ať nedím, opravcové sami nechtí tomu, aby v celé své síle církev u vězňů dílo své vykonávala. Duševní potřeby zahajovati, duše před záhubou všemožnými prostředky zachraňovati, jest a má býti ve věznicích povoláním církve. Soudí – li kdo jinak, ve věci této od pravdy se uchyluje, a zřizuje – li trestnice, ničím jiným leč trestnicemi zůstanou, ješto ústavy kajícními, křesťanskými nazvati nesmí.“ (Řezáč, 1995, str. 24, in Jůzl, 2017).
František Josef Řezáč vyzývá stát, aby podle výroku Páně: „Co jest (v káznicích) císařovo, dávejte císaři, a co jest božího, Bohu.“ Církev nebránil, aby na vězně působila po svém, tj. vedla je k moudrosti, ctnosti a zbožnosti, využívajících svých kněžských prostředků. Zdůrazňuje, že výchovné působení musí jít ruku v ruce se státem – církev. Obírá se při tom otázkou, kdo v minulosti více či méně přispěl k nápravě vězňů – stát či církev, čímž opět připomíná snahy církve do vězeňství zasahovat od pradávna. Jako důvod dřívějšího nesouladu či sporů koncepcí státních a církevních vidí Řezáč především nevyrovnané vztahy státních a církevních, nejednotnost občanského práva s právem duchovním a časové rozdíly v převaze působení státu nebo církve.
Řezáč předkládá i návrhy na reformu soudobého vězeňství nejen v Rakousku, ale v celé Evropě. Opět bude uvedeno, jakým způsobem se na ní má podílet církev. To znamená, že podle autora má stát pečovat o stránku občanskou a církev o stránku náboženskou, oba činitelé pak společně mají dodržovat jednotný řád, režim a výchovné principy. Z tohoto pohledu státu přisuzuje naplňování stránky občansko-právní (právní), do níž zahrnuje bezpečnost a zdravotní péči; církvi pak náleží vyučování a nábožná cvičení, především konání bohoslužeb. Hlavními prostředky k zajištění tohoto poslání má církvi sloužit škola a chrám (modlitebnice) a také ústavní knihovna, jimiž má být opatřena každá káznice. Třetí stránka s úzkou souvislostí k oběma předchozími je kritérium jednání dozorce či vychovatele a jeho pracovní náplň; do ní Řezáč zahrnuje „dobré třídění aneb osamostatňování; přiměřené zaměstnání; dobrý domácí řád; správní prohlídku a řádnou kázeň.“
Mezi hlavní úřední osoby zajišťující chod věznice Řezáč řadí tyto funkce: strážce, čili dohlížeče (dnes dozorci), lékaře, učitele, duchovní a ředitele. Takto sestavenému týmu profesionálů Řezáč připomíná jejich jednotné působení na vězně; jinak se nelze nadít dobrých účinků, což je dnes považováno za hlavní pedagogický princip (mravní výchovy). S ohledem na charakter tohoto pojednání (církev ve vězeňství) bude účelné soustředit pohled Řezáče na učitele a duchovní, neboť tato poslání ve vězeňství často spojuje. Řezáč úlohu učitele nejprve charakterizuje a pak mu doporučuje postupy při zacházení s vězni ve výuce; podobným způsobem se věnuje duchovnímu, jehož činnost z vlastní zkušenosti přibližuje ještě zevrubněji. Proto po nich požaduje nevšední schopnosti a neobyčejnou (kladnou) povahu.
Učitel – aby byl způsobilý pro věznici – musí být člověk vzdělaný a zběhlý v pedagogických dovednostech. Z charakterových rysů vězeňského učitele vyzdvihuje Řezáč obětavost a humanismus (lidumilnost). Naopak odmítá povrchnost, elementární znalosti, neobratnost v jednání s vězni. Hrál pro výchovné vyučování, pro pěstování rozumu, ale i cvičení dovedností a návyků, citovou výchovu, zejména u mladistvých vězňů. Podává metodické rady, jak učit čtení, psaní, počtům, kreslení a technologickému vyučování. Dává důraz na esteticko-výchovné předměty, zejména zpěv. Učitel má učit pomocí živých příkladů ze života a upevňovat tak zásady lidské morálky.
Mezi učitele řadí Řezáč i duchovní, avšak ještě kvalitativně, odborně i lidsky o stupeň výše, neboť jde o spásu duše provinilce. Vzdělání duchovního má být ještě širší a hlubší nežli učitelovo, zvláště ve vědách filozofických a teologických. Náboženská věda nesmí být formální, ale má směřovat k polepšování jedince. Povinností vězeňského duchovního je též sledovat vývoj a pokrokové tendence ve vězeňství, aby je mohl uplatňovat ve své duchovní činnosti. Rovněž by měl být vzdělán v právních a psychologických vědách – po vzoru anglickém, francouzském a americkém. Duchovní by měl mít podle Řezáče povahu čistou, zbožnou a klidnou. Odmítá jak přemrštěnost, tak netečnost v jednání a komunikaci. Musí být pozitivně naladěn, sdílný, trpělivý a empatický, přitom však laskavě přísný a zásadový. Vězeň vždy pozná přecitlivělost i chladnost, vrtkavost a neústupnost. Pevné zásady jsou vyžadovány od duchovního i v mravnosti, zbožnosti a stálosti povahy bez střídání nálad. Všechno se u duchovního projevuje na základě jeho hluboké víry v Boha i v člověka. Při tom všem musí být i duchovní opatrný ve vztahu k vězňům (zločincům), nikoliv však nedůvěřivý, což trestanci rovněž brzy poznají. V závěru své charakteristiky duchovního ve vězeňství podtrhuje význam tělesného zdraví pro práci s vězni v nezdravém vězeňském prostředí, jež nebývá čisté ani voňavé.
Řezáč jako jeden z prvních penitenciaristů upozorňuje na choulostivou otázku „druhého života odsouzených“ (a pro kněze obzvlášť), vedoucí k homosexualitě, klení, rouhání, sprosté mluvě i násilí mezi vězni. Pokud se s vězni bude pracovat pouze formálně, pak se jistě očekávaný výsledek nedostaví. Přestože vězení předkládá duchovnímu mnohá úskalí, je nutné, aby ve své práci nepodléhal skepsi. Jeho pracovní úsilí je založeno na vyučování vězňů, na nábožném cvičení a církevní kázni, jež vede směrem k vězňům. Vyučování i nábožná cvičení probíhají buď veřejně (v chrámě či vězeňské škole) nebo soukromě (v nemocnici, pracovně, na cele v žaláři). Kázeň je obvykle spojena s nábožným cvičením – svátostí pokání a modlením.
Řezáč uvádí, že původní role kněží ve vězení se omezovala především na obstarávání bohoslužebných obřadů, na zaopatřování nemocných, na přisluhování večeří Páně, na jedno týdenní kázání a jednu katechizaci – což bylo ve své době považováno za vrchol duchovní péče.
Závěr Řezáčova pojednání „Vězenství…“ je završeno kapitolou nazvanou Mravní pokaženost. V ní uvádí příčiny mravní zkázy (již tehdy je dělí na vnitřní a vnější) a zejména to, jakými prostředky jí čelit. Obecně je spatřuje ve všeobecné vzdělanosti lidu, dále v dobrém uspořádání rodinných a občanských poměrů a v celkovém zvýšení materiálního blahobytu celé společnosti. Tyto obecné snahy dále rozpracovává a upřesňuje, velký důraz přitom klade na zřizování spolků pro vězeňství.
Ještě za Řezáčova života došlo podle trestního zákona č. 117 z roku 1852 a na základě dalších císařských výnosů k posílení vlivu kněží zejména v krizových situacích vězňů na samotce (Uhlík, 2007, s. 166). Svědčí o tom např. výpis z Domácího řádu (Hausordnung) pro kárance z roku 1893 zpracovaného pro tehdy nedávno otevřenou Zemskou donucovací pracovnu v Pardubicích (1891), kde paragraf 16 pamatuje na zaměstnání ve dnech svátků: „V neděli a svátky konají se v kapli ústavu bohoslužby, kterým přítomni mají být všichni zdraví káranci katolického náboženství a pobožně se modliti.
Mezi tím, co katoličtí káranci v kapli meškají, zůstanou vězni nekatoličtí pod dohledem v dílnách nebo ložnicích, kdež pobožnosti svého náboženství konati mají. Kárancům náboženství židovského popřeje se v sobotu hodina k modlitbě. Ostatní čas v neděli a ve svátek ztráví káranci na dvorech v ústavu pěstujíce přiměřené hry aneb čtouce, píšíce atd. Knihy možno vypůjčiti si z knihovny ústavu. Katoličtí káranci vykonají dle nařízení duchovního správce ústavu během roku několikráte svatou zpověď a půjdou k svatému přijímání. Pro kárance nekatolické konati se budou bohoslužby a jiná náboženská cvičení způsobem, který smluví ředitel ústavu s duchovními správci k tomu ustanovenými.“ (Kalábová, Kaláb, 2006, s. 64, in Jůzl, 2017). Paragraf 10 naopak zakotvuje v denním pořádku, že „Ráno na dané znamení (v ústavě zvoncem) a sice od 1. dubna až do konce září o 5. hod. a od 1. října do konce března o 6. hod., musí káranci vstávati, čistiti svůj oděv a obuv, umýti se čistě na hlavě, obličeji a rukou.
Řezáč si sám je vědom, že vězeňství nelze reformovat ze dne na den vládními nařízeními. Převýchovná práce s pachatelem vyžaduje mnoho času, a proto je třeba vyzbrojit se především důkladnou trpělivostí. Je nutné ho vzít pod ochranu zákonů, nabídnout mu spolupráci, vytrvale na něho působit, aby se mravně vzpamatoval. Jako profesionál si František Josef Řezáč uvědomoval, že všechny zločince nejsme schopni napravit. Apeluje však na vzkříšení ducha křesťanstva, odvolávaje se při tom na dávné i průběžné pozitivní působení církve na vězně: „Kýžby vlády i církve všemožně v duchu tomto lid vzdělávaly! Kýžby i obecenstvo jím brzy již nadchnuto a k vykonání díla takového hotovo bylo! Státům by odpadlo břemen mnoho, obce by dokázaly mravní sílu svou, klesající nalezl by v ní vydatné podpory; a jenom tomu by trudno bylo tráti v tuhém vězení a trapné samotě, kdyby nechtěl se káti ve společnosti útrpných šlechetných bratří svých.“ (Řezáč, 1995). Vždyť podle Řezáče by se počet vězňů velmi ztenčil, a tudíž by bylo zacházení s nimi samozřejmě mnohem snazší.
Současnou penitenciární scénu zaujal mladý český filozof, Antonín Dolák (1984), svým pozoruhodným článkem Netrestat, ale léčit (in Jůzl, 2017): „Člověk nemá svobodnou vůli, což dokazují mnohé výzkumy mozku: rozhodnutí udělat něco probíhá v nevědomých částech mozku mnohem dříve, než si to uvědomíme. 1 Navíc, nic se neděje bez příčiny, tedy i naše rozhodnutí musí mít vnější příčinu, kterou neovlivňujeme. Teorie, která tvrdí, že vše (včetně lidského jednání), co se děje ve vesmíru, nutně se děje deterministicky, se v filozofii označuje jako determinizmus.
Pocit svobodné vůle neoddělitelně patří – pro jeho vazbu na intencionalitu, tedy orientovanost a zacílenost mentálních stavů – do struktury lidského vědomí. Je to však také základní motivátor, aktivizátor i regulativ lidského jednání, často sloužící k jeho regulaci prostřednictvím pocitů viny, nabádání k vlastní odpovědnosti. Jelikož předpokládáme u sebe i jiných svobodu, milujeme a nenávidíme sebe i druhé; jsme na sebe i druhé hrdí a klademe sobě i jiným vinu. Tyto pocity zesilují žádoucí jednání a naopak oslabují jednání, které je ze zjištěných důvodů nežádoucí. Z pocitu svobodné vůle tedy plyne morálka regulující a stabilizující lidskou společnost.
Pokud však svobodní nejsme, jsou všechny tyto pocity a postoje a hodnocení z nich vyplývající falešné. Není důvodu vinit nebo chválit sebe či jiné. Celá idea vězeňství i soudnictví je zastaralá a od základu špatná. Na to mnozí namítají, že bez pocitu svobodné vůle by se lidská společnost destabilizovala, nikdo by nic nevinil (a tedy ani nemohl trestat nebo naopak odměňovat), zavládla by anarchie, zesílení celospolečenské agrese, sociální anomie. Proti tomu lze říci, že zájmem všech je společenská stabilita a tedy zájmem všech je pokračující existence soudů a věznic. Ty by však neměly trestat, ale pouze determinovat delikventy k nápravě. Delikventi sice nejsou za své činy odpovědní, pro společnost však představují hrozbu a je tedy nutné je napravit nebo (v nenapravitelných případech) izolovat.
Společnost by je (pokud neexistuje svobodná vůle) neměla trestat ani chápat jako viníky, ale napravovat a chápat je jen jako nemocné (tedy jednácí proti společenským zájmům). Uvažme, že jestliže neexistuje svoboda, pachatel náhodně získal „smolný“ kauzální řetězec vedoucí ho k zločinu; v takovém případě je opravdu barbarské ho za svou smůlu ještě označit a trestat, čímž se nespravedlivě jeho utrpení (již tak dost velké) ještě zvyšuje. Podobně úspěšní a společností oceňovaní jako ctnostní, schopní lidé, kteří měli jen náhodné štěstí, dostávají společenské ocenění, jež podporuje toto jednání a může druhé motivovat k obdobnému jednání (v rozsahu, v jakém to jejich vlastní determinace dovolují).
Kvůli idealistickým (a často náboženským) myslitelům a jejich nepodložené argumentaci operující s neempirickými entitami, jako jsou „Bůh“, „duše“, „zásah Boží a Boží milost“, v laické (a často bohužel i filozofické) veřejnosti zůstává zachován názor, že filozofický problém „svobody vůle“ je nevyřešený a má status „neřešitelného případu“. Z tohoto důvodu se v běžné právní, soudní nebo obecně etické praxi, vycházející z filozoficky neuchopitelných, evolučně však velmi srozumitelných důvodů (iluze svobody reguluje naše jednání skrze pocity viny a sebehodnocení i prostřednictvím odměňování a trestání jiných lidí v komunitě), počítá s tím, že jsme svobodní. Ačkoli převážná část argumentů (také vědeckých, ať už se jedná o psychologii, sociologii, biologii, genetiku, neurovědy a kognitivní vědy) dosud pracuje s kauzalitou a vysvětluje naše vědomí a „rozhodování“ jako účinek vnějších okolností, teorie hovoří spíše proti svobodě lidské vůle. Na základě toho jsou „zločinci“ a jinak „nepřizpůsobiví“ lidé stále odsuzováni a trestáni, čímž se nespravedlivě zvyšuje lidské utrpení (bohužel je to evolučně funkční, viz výše).
Na to lze namítnout, že emoce jako pocit viny nebo naopak hrdosti na vlastní ctnost velmi silně lidi motivují a regulují. I když zachováme reformované soudy a věznice, ztráta těchto motivujících a regulujících emocí oslabí touhu lidí být dobrými i touhu být bezvadnými (pojmy „dobrý“ a „špatný“ zde používám jen ve vágní podobě, především pro-pro- a proti-společenské jednání). To je jistě pravda, avšak silná touha lidí po stabilitě jejich komunit zůstává, a proto nadále povede lidi k tomu, aby chválili (byť nezaslouženě, ale funkčně) dobré a napravovali (zase nezaslouženě, ale opět funkčně) delikventně jednající. Ale náprava „špatných“ už by neměla mít formu trestu, ale spíše „léčby“.
Často se operuje s tím, že deterministické pojetí znemožňuje „převýchovu“ či nápravu delikventů. Mohli bychom namítnout, že opak může být spíše pravdivý. Zastánci svobody volby mají za to, že delikvent spáchal svůj přečin dobrovolně a svobodně, nic ho k tomu nenutilo. Tudíž je od základu zkažený, když přestože byl svobodný spáchal nějaký špatný čin. Naproti tomu deterministé jeho jednání ospravedlňují různými negativními vlivy a optimisticky tvrdí, že pokud tyto špatné vlivy odstraníme a budeme-li delikventa determinovat pozitivněji, může se změnit. V tomto je determinismus optimističtější než zastánci svobodné volby. Určitě, některé genetické determinanty nebo determinace z raného dětství jsou neodstranitelné, ale v tomto se shodují jak zastánci determinismu, tak zastánci svobodné vůle.
Mnozí namítají, že determinizmus by měl mít pro společnost zhoubný vliv. Byl by to obrovský sociální experiment, který by nakonec mohl ještě zvýšit utrpení lidí a nespravedlnost. Důvodem by byl alibismus, který s sebou přináší. Vězni by se mohli začít bouřit, že jsou trestáni za něco, co nezpůsobili, obdobně jako by byli trestáni za barvu očí. Na to však lze odpovědět, že za své zločiny skutečně nemohou, ale tyto zločiny nejsou ani zdaleka tak neškodné jako barva očí. Jistě by i oni sami chtěli uchránit sebe nebo své děti před epidemií tyfu, a z tohoto důvodu by nic nenamítali proti tomu, aby nemocní a nakažení byli odděleni a izolováni v nemocnicích. Podobnou hrozbu představuje pro společnost a její stabilitu zločin, proto je třeba zločince izolovat. Lze přidat, že většina odsouzených v těchto „raskolnikovských“ kategoriích zločinu, viny a trestu o následky svých činů reálně neuvažuje; deterministická doktrína tedy má jen malý dopad na jejich chápání vlastní situace ve věznici.
Měla by však mít zásadní dopad na zákonodárce a celý systém vězeňství, soudnictví a policie. S delikventy by se mělo zacházet mnohem humánněji; uvážíme-li, že za své činy nemohou, měli bychom s nimi jednat s nekonečným soucitem jako s nemocnými, jako s nevědomými dětmi, které potřebují spíše pomoc a nápravu, nikoliv tvrdý trest.
Dalším argumentem pro humanizaci celého právního systému a systému zacházení s vězni je v rámci determinismu fakt, že nikdo neví (protože nikdo není svobodný), kam ho kauzální řetězec přesně dovede, a tedy může se poměrně snadno ocitnout sám ve vězení. Nemá vůči tomu žádnou obhajobu, jelikož nedisponuje svobodnou vůlí. Je tedy v jeho vlastním zájmu, aby byly věznice a soudy humánnější. Je pravda však, že díky determinismu také platí, že můžeme v naší povaze a osobnosti pozorovat jisté pravidelnosti a povahové rysy získané determinací způsobenou především geny a ranou výchovou (ve skutečnosti můžeme počítat s interakcí naší genetické výbavy a výchovy). Tedy lze odhadnout, jak se bude chování organismu nadále vyvíjet. Ale vzhledem k mnoha vnějším kauzálním vlivům (vzpomeňme na teorii chaosu ukazující známý „efekt motýlích křídel“) je možné, že nás „smolná“ kauzalita i uvést do vězení.
Podobnou argumentaci nacházíme u Cashmorea, který tento problém diskutuje s McEvoyem. Správně uvádí, že právní systém nelze dále podepírat eticky a deontologicky, ale pouze ryze pragmaticky a utilitaristicky. „Tresty“ podle Cashmora mají nadále existovat, ale mají být jinak odůvodněny. Takový právní systém by se podle Cashmora důsledky ve své funkci ne lišil od současného. Cashmore však opomíjí nutnost humanizace tohoto systému: neboť odsouzení za své zločiny nemohou, neměli by být tak tvrdě trestáni, ale jen v tom rozsahu, v jakém to je nutné pro ochranu zbytku společnosti a jejich vlastní nápravu.
Dále Cashmore tvrdí, že by dále nemělo být přihlíženo k duševnímu stavu odsuzovaných, jelikož nikdo za svou provinění nemůže; tedy je irelevantní, zda byl při spáchání činu nepříčetný nebo nikoliv. To je jistě pravda. Vyšetřování duševního stavu žalované osoby pro možné zjištění polehčujících okolností (zločin z afektu, momentální či trvalá nepříčetnost atd.) stojí mnoho peněz za psychiatry atd., které by se takto ušetřily. Na druhou stranu je třeba proti Cashmorovi říci, že toto šetření prováděné psychiatry a psychology by se mělo i nadále provádět. Ne už z důvodů obhajoby u soudu, ale pro to, aby byl vystopován kauzální řetězec, který se mohl podílet na zločinu (může být jím například duševní choroba). Tím by se pak snáze dalo dojít k vhodné léčbě či převýchově (kauzální řetězce působící proti stávajícím kauzálním řetězcům, které „zločin“ způsobily) pachatele.
To by měl být zřejmě zásadní způsob, jak pachatele převychovávat. Nejdříve je třeba vysledovat všechny kauzální vlivy, které k jeho činu vedly. Poté je třeba prozkoumat, zda se tyto vlivy dají nebo nedají zvrátit. Pokud je nezvrátitelně nelze odstranit a pachatel je pro společnost nebezpečný, musí být trvale internován (samozřejmě v humánních podmínkách). Pokud se je dá zvrátit, mělo by se přistoupit k hledání těch příčin, které to umožní, a k jejich urychlené aplikaci na subjekt pachatele.
Někdo by mohl proti humanizaci soudnictví nebo vězeňství a právního systému obecně namítat, že je nemožné ji provést, protože jsme determinováni. Obecně pak tento argument zní tak, že člověk nic nemůže dělat, jelikož je determinovaný. Tento argument trpí jednou konfúzí: zaměňuje politickou nesvobodu s nesvobodou filozofickou. Jedině pokud bychom byli politicky nesvobodní (např. podřízeni okovům), nemohli bychom nic dělat. Ale často politicky nesvobodní nejsme a naše permanentní filozofická nesvoboda naši schopnost něco dělat neničí. Jistě, ve skutečnosti jsme pouhými prostředky kauzálního působení, nejsme skutečnými subjekty (tedy prvními příčinami) našich činů; v tomto smyslu tedy skutečně nic neděláme. Ovšem jako prostředky (mezičlánky) kauzálních vlivů, které jsou kauzálně potentní, jsme schopni i napravovat vězeňství a jiné věci, jsme-li k tomu determinováni. Je to „naše“ aktivita v tom smyslu, že je vykonávána našimi těly, ale ne v tom smyslu, že bychom byli jejími skutečnými původci.
Proti tomu lze s modifikací Hegelova kréda říci, že to, co je skutečné, je evolučně funkční: dlouhé časové trvání prověřilo, že to takto funguje, a proto není radno to měnit. Právní systém operující se svobodou vůle se ukázal funkčním, tedy jej neměňme, nechceme-li se dočkat možných negativních výsledků. Na to lze odpovědět, že už nyní se setkáváme se zmírňováním odpovědnosti člověka u soudu a při jeho souzení z důvodů uznaných determinant (opilost, drogy, duševní porucha, afekt atd.). Žádné velké negativní dopady to nezpůsobilo.
Zmíněný názor, že poměry by se neměly měnit, protože jsou výsledkem dlouhé evoluce, by nás mohl dovést až k dogmatickému konzervativismu a sociálnímu statismu, který lpí na reprodukci stávajícího bez možnosti změny. To by zmenšilo naši adaptabilitu a blokovalo naše nepopiratelné možnosti humanizovat současné poměry, zlepšovat je.
Modifikací předchozího argumentu (jsme determinovaní, s tím se tedy nedá nic dělat a pachatele musíme trestat tvrdě) je známé tvrzení, že stejně jako je vrah determinován k vraždě, je soudce determinován k tomu, aby ho poslal na popravu. To je jistě pravda, jenomže to opomíjí fakt, jímž je právě racionální uvědomění si determinismu. Pokud soudci budou dále determinováni doktrínou determinismu, nebudou determinováni k tomu, aby vrahy posílali na smrt. Pokud jsou soudci racionálními lidmi, budou nejsnáze determinovatelní racionální argumentací. Zdá se, že argumentace ve prospěch determinismu je navýsost racionální. Tedy snad bude dobře determinovat i soudce (za předpokladu, byť naivního, že soudí a rozhodují racionálně).
Proti tomu je možné říci, že humanizace vězeňství redukuje strach lidí z vězení, přitom je to často právě tento strach, který je determinuje k nepáchání zločinů. To je pravda, jenomže už samotná izolace a převýchova, s níž v zájmu stability společnosti determinismus počítá, bude lidi determinovat ke směřování spíše zákonnému. Navíc, nelze trestat nevinného, a v determinismu jsou nevinní všichni. Tedy nelze zvýšené utrpení nevinných (protože všichni ve věznicích skutečně jsou nevinní) ospravedlnit tím, že by toto zvýšené utrpení zvýšilo pro společnost blahodárný strach u potenciálních klientů věznic nebo možných vězňů.
Dále lze namítat, že humanizované vězeňství neposkytne léčeným to utrpení, které je sice nespravedlivé, ale často k jejich převýchově nutné (rovněž láskyplně vytrestáme dítě a tím mu způsobíme krátkodobou bolest, ale k jeho dlouhodobému dobru). Na to lze oponovat, že nikdo utrpení nezasluhuje. Ale pokud je nutnou součástí léčby, mělo by se zvážit, zda jeho aplikace přinese dobro společnosti nebo i jedinci samotnému. Pokud jen společnosti, je problematická, i když z hlediska stability společnosti je obvykle nutná; pokud přinese dobro i léčenému samotnému, je aplikace utrpení zcela neproblematická (není-li utrpení příliš velké).
Deterministická doktrína by měla vést k mnohem účinnější převýchově delikventů, než je tomu dosud. Z našeho pohledu na delikventy by měl být zcela odstraněn prvek odplaty nesoucí se v duchu starověkého „oko za oko, zub za zub“. Pokud jsou všichni nesvobodní, jsou všichni nevinní. Neměli bychom tedy nikoho trestat. Stejně tak by se nemělo věznit staré či nemocné osoby pro jejich minulá „provinění“, pokud jsou nyní zcela jistě neškodní. Prvek trestu by neměl hrát roli v žádné státní ani soukromé instituci; vždy by mělo jít o zařízení nápravná, nikoliv trestní, a jedinci by neměli být „odsuzováni“, neměli bychom delikventy označovat jako „odsouzence“ ani jako „trestance“, ale nanejvýš jako nemocné lidi, kteří za svou nemoc nijak nemohou.
V čem by byla deterministická převýchova účinnější než dosavadní „trestní“ systém, který si již zřejmě odvozuje svůj název z nepravdivého poznání (tak je tomu s celým soudnictvím: i výrok toho nejváženějšího soudce se zakládá na omylu spočívajícím v přesvědčení o svobodné vůli odsuzovaného, samotné „vynesení rozsudku“ potom samozřejmě je nesvobodný čin konaným soudcem také)? Mělo by se začít identifikací příčin, které k činu vedly; je tedy třeba posuzovat každý případ individuálně a vždy hledat konkrétní příčiny. Dále by se mělo pátrat, zda lze dané příčiny přebít silnějšími, utlumit je, nebo zda jsou nezměnitelné. V prvním případě by se volila důsledná snaha o nápravu, ve druhém případě by se ošetřující snažili utlumit delikventní jednání a ve třetím případě by se neléčilo, ale daný delikvent by byl izolován, kdyby i v budoucnosti bylo riziko, že bude společnosti škodit (ale důstojně, obdobně jako jsou izolováni nemocní s infekcí). Pokud by toto riziko nebylo (což je zjevné např. u starých „nacistických“ nebo „komunistických“ „zločinců“), byl by delikvent propuštěn na svobodu.
Současný způsob celého právního řádu, celého soudnictví i celého vězeňství je založen na základní nepravdě, je tedy od základu špatný a volá po důkladné reformě, která ničí mnoho zavedených praktik, soudních i vězeňských. Jelikož jednání soudců i dozorců vychází z mylného základního přesvědčení, je systém neefektivní a často nepomáhá zlepšit jednání delikventů. Považuje totiž všechny souhrnně a mylně za „viníky“ a podle toho s nimi i nakládá. Trestá tam, kde by je měl léčit. Často je vystavuje šikaně, a to jak ze strany spoluvězňů, tak ze strany dozorců. Veřejné mínění i blízké okolí odsouzeného pak často nepravdivě odsuzuje. Odsouzený pak za nahodilý smolný kauzální řetězec, který ho bez jeho přičinění přivedl k „zločinu“, trpí dále. Jelikož se často nehledají konkrétní příčiny tohoto „zločinu“, nelze přistoupit ani k jejich odstranění. Jedinec je ponižován, často po odchodu z vězení provádí ještě horší zločiny, neboť se ve vězení zatvrdil a získal negativní kontakty, případně vychází z vězení jako psychicky zlomený člověk. Nikdo za to nemůže, vše, co se děje, se děje nutně a není možnost alternativní historie; i tento můj příspěvek má být snahou o předurčení současného dění, tedy byl napsán nutně (nemohl být nenapsán a jeho autor na něm nenese žádnou zásluhu ani vinu, protože vlastně není autorem, neboť nikdo nic nevykonává) a pokud tomu ostatní kauzální vlivy umožní, může něco změnit.
Není třeba snad dodávat, že determinismus by ušetřil státní pokladně peníze. Nemuseli by být trestáni dále již neškodní jedinci (jako např. staří „nacističtí“ „zločinci“), protože by k tomu nebyl důvod. Ostatní delikventi by byli lépe a efektivněji léčeni (samozřejmě bez užití násilí; naopak v případě potřeby utlumit delikventa by bylo mnohem více užíváno sedativ, ponižující a primitivní hrubé síly by se neměly užívat nikdy). Tedy by bylo menší procento recidivy.
Ušetřily by se také prostředky na hledání důkazů, zda je daný „zločin“ zaviněný nebo ne, zda např. odsuzovaný či posuzovaný jednal z důvodů duševní nemoci, premenstruačního syndromu a měl tedy sníženou odpovědnost. Odpovědnost nemá nikdo a nikdy, není tedy třeba zjišťovat, jak moc tato neexistující vlastnost je velká (není totiž z důvodu své neexistence nikdy žádná).
Jsou zde ještě konkrétní ekonomické otázky týkající se realizace celé humanizace soudního a vězeňského systému. Jinak řečeno, ptáme se, zda by státu nepřišla nová opatření dražší než opatření dosavadní. K tomu je nejprve třeba říci, že i kdyby tomu tak bylo, nic to nemění na faktu, že je třeba současný systém změnit, protože je celý založený na omylu a je tudíž nespravedlivý, neboť zvyšuje utrpení nevinným (protože každý je nevinný a to neustále, ať udělá cokoliv, neboť ve skutečnosti nikdo nejedná, ale každý je pouze vnějšími příčinami nucen jednat, tedy jen se chovat).
Jestliže nikdo za nic nemůže, nikdo nemůže být ani za nic trestán, ačkoli se tak v současnosti bohužel děje. Jestliže nikdo za nic nemůže, neměly by být v nikom systematicky vyvolávány pocity studu, zahanbení, trapnosti a viny, k čemuž se systém snaží své odsouzené dovést. Současný systém tedy nespravedlivě zvyšuje utrpení těm, kteří si ho nezasluhují. To si mnozí z nich dokonce uvědomují, což u nich potom nevede k nápravě, ale spíše k zesilování pocitů trpkosti, hněvu, hořkosti, nenávisti a zatvrzelosti, tedy pocitů působících proti jejich možné nápravě.
Známou námitkou je tvrzení, že je možné způsobovat utrpení někomu, kdo sám způsobuje utrpení druhým. Tento argument by platil, kdyby delikvent působil utrpení na druhých zcela sám a dobrovolně, ze své vůle. Jenže tak tomu nikdy není: nikdo nic nedělá, všichni jsme jen nuceni vnějšími příčinami něco dělat. Stejné utrpení by jinak, řečeno jinak, páchal na druhých lidech kdokoliv z nás, koho by ovlivňovaly stejné příčiny.
Reforma vězeňství by však, vrátíme-li se k ekonomické otázce, bezesporu ušetřila mnoho peněz. Jelikož by všichni byli léčeni individuálně a snažili bychom se dojít k konkrétním příčinám, které jejich čin způsobily, byla by větší šance, že se delikventi „uzdraví“ a bylo by méně recidiv, které jinak v současnosti čerpají velkou část výdajů na vězeňství i soudnictví.
Sledováním konkrétních příčin u konkrétních delikventů by se také zjistilo, že někteří z nich jsou nevyléčitelní. Tito by byli trvale internováni. Jistě, za svůj čin nemohou a internace způsobuje utrpení, ale z důvodu společenských zájmů (jejich volný pohyb by způsobil ve společnosti destabilizaci, strach a utrpení dalších lidí) je v jejich případě nezbytná. Nemusím snad dodávat, že jejich izolace by musela být pokud možno důstojná a měly by v ní být prvky, které jejich život v ní alespoň zčásti zpříjemňují. Tedy měla by jim být jejich trvalá izolace vyvolávající v nich strast kompenzována nějakou slastí, ať už finanční či jinou. To není absurdní, pokud si uvědomíme, že za své činy nemohou.
Zmenšením počtu recidiv a trvalou izolací nevyléčitelných jedinců by se také zvýšila bezpečnost ve společnosti, bylo by méně kriminálních činů, méně strachu mezi běžným obyvatelstvem.
Jak je výše řečeno, ušetřily by se peníze za jedince, kteří se v minulosti dopustili nějakého zločinu (oni se ho samozřejmě ve skutečnosti nedopustili, ale byli k jeho vykonání dovedeni vnějšími příčinami), ale nyní je jisté nebo alespoň velmi pravděpodobné, že tento zločin už v budoucnosti nezopakují. Důvodem může být jejich nemoc, stáří nebo i to, že daný čin udělali v afektu, který může postihnout kohokoli z nás. Proto není důvod věznit je a ne třeba všechny nás. Každý člověk je totiž, neboť je ovládaný emocemi, které nemá pod kontrolou (neboť všichni jsme nesvobodní, tedy nikdo nemá svobodnou kontrolu nad ničím), potenciálně nebezpečný.
U těch delikventů, kde se zjistí, že jejich čin byl způsoben příčinou, která se u nich už nebude opakovat (protože je nahodilá a vnější, nebo protože šlo o jen momentální vychýlení od normy, jako v případě již zmiňovaného afektu), by mělo být od jejich „léčby“ zcela ustoupeno. Není k ní proto důvod, navíc se ušetří státu peníze.
Je třeba podotknout, že pokud mluvím o „delikventech“, „nemocných“, kteří měli „spáchat“ nějaký „zločin“, mluvím pouze metaforicky. Nikdo za nic nemůže, nikdo tedy není větším delikventem než někdo jiný; všichni jsou jen pasivními objekty, tedy všichni jsou na tom stejně. Někteří však byli nahodile (protože bez záměru kohokoliv, bez záměru vlastního, bez záměru Boha či přírody nebo vesmíru) „smolním“ nutným (nemohlo se to totiž stát jinak, neexistují alternativní a paralelní historie vesmíru, alespoň v rámci nám známého vesmíru) kauzálním řetězcem determinováni k tomu, aby se chovali tak, že to škodí společnosti. Absolutně za to nemohou, je však třeba, pokud je to možné, je změnit tak, aby se v budoucnu již podobně nechovali.
Náš přirozený jazyk předem počítá s lidskou svobodou, a tedy je založen na omylu. Tento omyl prostupuje mnoho jazykových útvarů na mnoha jazykových úrovních (sémantických, pragmatických i gramatických, kde je člověk pojímán jako logický i gramatický subjekt, tedy jako aktér věty), kterými popisujeme lidské chování. Nikdo nemůže „spáchat“, „udělat“, „vykonat“, „vytvořit“, „provést“, „způsobit“, „zapříčinit“, nikdo nemůže být skutečným „delikventem“, „škůdcem“, „pachatelem“ apod. Všechno jsou to jen chybné pojmy plynoucí z chybného poznání. Ve skutečnosti se jen skrze některé lidi (bez jejich zásluhy, přičinění či viny) stávají činy, které způsobují utrpení jiným lidem. Je tedy třeba tyto lidi přeměnit tak, aby se to v budoucnu už nedělo. Analogie s infekcí je nabíledni: člověk s infekcí nemůže nakazit jiné lidi schválně, nemůže ani za to, že touto infekcí trpí, ale skrze něj jsou jiní lidé bez jeho zásluhy nebo viny skutečně nakazeni. Je tedy třeba jej léčit, nikoliv trestat. Stejně je tomu i u lidí, kteří jsou dnes mylně označováni jako „zločinci“.
Je třeba „delikventům“ a „odsouzeným“ jejich situaci také takto vysvětlit, aby nepropadali pocitům viny, zahanbení nebo naopak dokonce hrdosti za svůj čin. Je třeba jim říci, že trpí jakousi „sociální“ „nemocí“, za kterou nemohou, kterou se však pokusíme vyléčit. Měli by být seznámeni i s prognózou a postupem jejich léčby, tedy nápravného programu. Jistě nikoliv drasticky jako v Mechanickém pomeranči, ale s respektem k jejich lidské důstojnosti a lidským právům. Pokud možno, jejich utrpení způsobené léčbou by mělo být kompenzováno hodnotnou a důstojnou formou slasti.
Ekonomicky tedy bude jejich léčba jistě nákladnější, protože k nim musí (stejně jako dosud v nemocnici nebo psychiatrické nemocnici) přistupovat individuálně, hledat u každého konkrétní příčiny, které ho dovedly k činu, a zkusit je odstranit. Tento postup však může být efektivnější, minimalizuje recidivy, nebude si všímat těch, kteří svůj čin v budoucnosti již pravděpodobně nezopakují, a bude trvale izolovat nevyléčitelné, tedy bude společnost bezpečnější.
Autor: Doc. PhDr. Miloslav Jůzl, Ph.D Autor narozený v roce 1949 se dlouhodobě zabývá penitenciární problematikou, působil na vysokých školách v Brně a v Praze, v současné době pracuje na Vysoké škole AMBIS v Praze. Je autorem mnoha publikací s penologickou a penitenciární tematikou.
Použitá literatura:
DOLÁK, A. Netrestat, ale léčit. IMS Brno, 2010.
FOUCAULT, M. Dějiny šílenství. Praha: nakladatelství Lidové noviny, 1993. ISBN 80-7106-085-2.
JŮZL, M. Penitenciaristika jako věda žalářní. Praha: UJAK, 2017. ISBN 978-80-7452-131-7.
JŮZL, M. Základy pedagogiky. Brno: IMS Brno, 2010. ISBN 978-80-87182-02-4.
- Viz Libet (1983) nebo Koukolík (2010), mozek jako systém zcela ovládaný fyzikálními zákony poté dobře a přesvědčivě postihuje Searle (1992), Searle (1994) a Searle (2004).
- K tomuto problému i problému determinismu obecně poskytuje skvělou ilustraci film The Butterfly Effect z roku 2004.
- Cashmore (2010a), Cashmore (2010b), McEvoy (2010).