Anotace: Článek je pojednáním o filozofických úvahách a názorech na osoby, které ve stavu nepříčetnosti či duševní choroby mohou být společnosti nebezpeční, mohou spáchat závažné trestné činy, a proto musí být izolováni v ústavu zabezpečovací detence. Což je v současné době na Slovensku aktuální fenomén. Annotation: The article is a treatise on philosophical considerations and opinions on persons who, in a state of insanity or mental illness, can be dangerous to society, can commit serious crimes, and therefore must be isolated in a security detention institution. Which is currently a current phenomenon in Slovakia. Embedded media: https://open.spotify.com/embed/episode/5ORRk1J95SvTQ3NycBqEt2?utm_source=generator&theme=0
Motto: „Medzi prioritami vlády SR, ktoré sú zadefinované v jej Programovom vyhlásení, je aj zriadenie detenčného ústavu ako špeciálneho zariadenia pre zabezpečenie starostlivosti o osoby s duševným ochorením, ktoré si vyžadujú osobitné podmienky pre ochranu ich samých, ako aj verejnosti. V kontexte toho treba uviesť, že od 1. januára 2020 bude účinný nový zákon o výkone detencie, na ktorého príprave ako aj na projektovej príprave výstavby prvého detenčného ústavu na Slovensku sa Zbor väzenskej a justičnej stráže aktívne podieľal. Okrem Ministerstva zdravotníctva SR spolupracoval Zbor väzenskej a justičnej stráže na riešení úlohy detencie na Slovensku s Ministerstvom spravodlivosti SR. Detenčné zariadenie bude zdravotnícke zariadenie, pričom Zbor väzenskej a justičnej stráže bude zabezpečovať ochranu objektu a vnútornú bezpečnosť. Toto zariadenie bude vybudované pri areáli Psychiatrickej nemocnice v Hronovciach na juhozápadnom Slovensku s kapacitou 75 miest, v súčasnosti už prebieha súťaž na výber zhotoviteľa.“
Generál Ing. Milan Ivan, generální ředitel Zboru vezeňskej a justičnej stráže, konference na téma Specifika výkonu zabezpečovací detence v České republice, Brno, 2019.
У наш час проблематика установи для безпекової детенції в Словаччині є актуальною, оскільки відбувається її реалізація. Проєкт установи для безпекової детенції в Гроновцях розроблений масштабно, і в ньому враховано не лише головних дійових осіб установи — підопічних, а й персонал установи, оскільки частиною комплексу є також житлові приміщення для працівників.
Ідея відокремити від громадянського суспільства осіб, які вчинили тяжкі злочини у стані неосудності чи через психічний розлад і хворобу, не є новою; у розвинених європейських країнах установи для безпекової детенції існують уже багато років. Але з філософської точки зору необхідно звернути увагу на середньовіччя і навіть далі, оскільки вже в той час людство цікавилося «божевільними», які є небезпечними для людини. Тому замислимося над епістемологічним підґрунтям, яке свого часу сприяло догляду за психічно хворими правопорушниками.
Епістемологічні підґрунтя безпекової детенції
Термін «епістеме» є давньогрецьким висловом і означає істинне пізнання та знання. Епістемологія (епістеме), як її розуміє видатний французький філософ Michel Foucault (1926-1984), використовується для позначення типу мислення та пізнання, мисленнєвого дискурсу, який характеризує певну історичну епоху. Епістеме — це свого роду «мисленнєве незнання» даної епохи, отже, воно визначає форму та межі її мислення. Епістеме означає певний принцип, який уможливлює порядок речей, з якими ми контактуємо. Епістеме як певний інтерпретаційний культурний код таким чином утворює апріорну структуру, яка функціонує для людського пізнання як свого роду віддалений регулятивний принцип.
Термін «дискурс» за Foucault означає певний спосіб розуміння та осягнення дійсності в певну епоху та в галузі, що характерним чином проєктується на мову і таким чином суттєво впливає на її можливості. Іншими словами, у розвитку окремих історичних порядків явища оцінюються інакше і іншою мовою, ніж, наприклад, сьогодні. Дискурс — це те, що утворює тло кожного висловлювання, яке неминуче повторює його, рухається в окресленому ним просторі; це водночас те, що дозволяє нам говорити, що легітимізує наше мовлення, і водночас те, що тим самим рухом унеможливлює нам сказати щось інше. Див., наприклад, F. J. Řezáč – Vězenství v posavádních spůsobech svých (1851); M. Foucault – Dohlížet a trestat (1975); J. Sochůrek – Kapitoly z penologie I – III (2007), (in Jůzl, 2017, с. 22-23).
У публікації про безпекову детенцію ми будемо простежувати насамперед її філософські, історичні, юридичні та педагогічно-психологічні підґрунтя, з яких випливатиме теоретичний фундамент безпекової детенції як частини пенітенціарної науки.
Філософські підґрунтя
Філософські підґрунтя пенітенціаристики, а отже, і безпекової детенції, мають дозволити нам у межах її пізнання зрозуміти філософію покарання та караності з філософської точки зору, зокрема в поглядах філософів протягом століть, як вони дивилися на пенітенціарну науку, але насамперед, як у свій час розуміли філософські категорії свободи, справедливості, а також покарання. Метою авторів не є послідовний розгляд окремих філософів та філософських напрямів з метою витіснення з їхньої філософії вужчих поглядів на зазначені філософські категорії, що є визначальними для проблематики безпекової детенції.
У підході Foucault до філософії виховання в детенції слід виділити його базову парадигму: хоча виховання є необхідним для суспільства в інтересах збереження його стабільності, проте його негативом є придушення індивідуальності особи. Це означає, що виховання — це завжди дисциплінування особи, обмеження її свободи, прагнення зробити її конформною, уніфікувати та нормалізувати всіх. Отже, той, хто не хоче поводитися згідно з правилами, індоктринованими у вихованні, має бути «придушений, вбитий, ізольований у в'язниці, у психіатричній лікарні…» (Dolák, 2010, in Jůzl, 2010, с. 89). Проте саме це і є метою пенітенціаристики як насамперед педагогічної дисципліни про виконання покарання особи у в'язниці (позбавлення волі).
Частиною філософії виховання Foucault є також думка, що наше суспільство підлягає постійному контролю, оскільки ми контролюємо одне одного, чи не порушуємо ми норму. Тому дисциплінування намагається ізолювати індивіда і піддавати його постійній загрозі покарання. Виховання таким чином пригнічує в людині її свободу, творчість та автономію (Dolák, 2010, там само). Те, чому чинить опір суспільство, людство загалом (постійному контролю та порушенню дисциплінування, пов'язаному з небезпекою санкціонування), однак, відповідає пенітенціаристиці, ба більше, є для неї навіть необхідним.
Карати чи лікувати?
Цим гаслом почали керуватися філософи та філантропи ще в середньовіччі, і їхні гуманітарні зусилля досягають апогею і в наш час. Усю проблематику сучасної безпекової детенції відкриває французький філософ Michel Foucault, шукаючи її коріння ще в часи сімсот років тому і далі в плині часу. Тим самим він стає одним із провідних ідейних засновників установ для безпекової детенції.
Michel Foucault (1926–1984), професор Collége de France, філософ і психолог, був одним із провідних представників французького інтелектуального авангарду сімдесятих років минулого століття та одним із найвидатніших мислителів свого часу. Його праці про крайні форми людського досвіду (психічні захворювання, делінквентність, сексуальну поведінку) та їхній історичний розвиток пропонують новий погляд на деякі цивілізаційні явища, зокрема на тему «принижених і ображених» у лещатах влади. Окрім «Історії божевілля» (1962), до них належать «Психічна хвороба і психологія» (1954), «Народження клініки» (1963), «Слова і речі» (1966), «Археологія знання» (1969), «Наглядати і карати» (1975), «Народження в'язниці» (1975) та незавершена «Історія сексуальності».
Усі твори Foucault ніби взаємопов'язані і стали філософською надбудовою та епістемологічно-філософським підґрунтям для опрацювання фахової та економічної бази захисного тримання. У них Foucault продовжує ідеї Sebastian Brant (1457–1521) та його відомого «Корабля дурнів», Erasmus Rotterdamsky (1455–1536) та його «Похвали глупоті», а певним чином і Fyodor Mikhailovich Dostoevsky (1821–1881). Його «Біси», «Злочин і кара» чи «Принижені і ображені» (де Dostoevsky знову наголошує на необхідності захисту бідних і безпорадних від жорстокості можновладців) — це психологічні романи, у яких самогубства та деспотизм відбувалися, на думку Dostoevsky, переважно через втрату релігійної опори та надмірний індивідуалізм. Він прагнув змінити суспільство відповідно до християнських ідеалів. Відомо також, що Dostoevsky страждав на епілепсію. Автобіографічний роман «Записки з Мертвого дому» є свідченням про перебування в омській каторзі та про людей, яких він там зустрів. Роман має документальний характер і знайомить читача з тяжкими долями засуджених злочинців у Сибіру другої половини XIX століття. Автор у художньому стилі описує все, що бачив і пережив протягом чотирьох років, коли сам був в'язнем каторги в Омську (у 1850–1854 роках), куди був відправлений через участь у петрашевському русі. Роман створювався у 1860–1862 роках, а перші частини були опубліковані в журналі «Vremja». Тут він передусім досліджував питання, чому людина стає злочинцем і чи взагалі має слідувати покарання.
Але повернімося до Foucault. Свій доробок 1962 року, «Історію божевілля», він розпочинає цитатою Pascal: «Люди настільки неминуче божевільні, що не бути божевільним означало б божеволіти в інший спосіб». І додає Dostoevsky з «Щоденника письменника»: «Тим, що запхаєш іншого до божевільні, свій розум не доведеш». І на послідовності цих двох, здавалося б, простих сентенцій Foucault розгортає свій трактат «Історія божевілля». Саме історія цього іншого способу мислення та божевілля: люди жестом суверенного розуму запхали іншого до божевільні, пізнають себе і спілкуються одне з одним у нещадній мові не-божевілля. Спочатку, за певної невизначеності розуму і не-розуму, спільна комунікація відбувається, проте наприкінці XVIII століття спільної мови вже не існує, оскільки божевілля утвердилося як психічна хвороба.
Таким чином, Foucault перевернув історію догори дриґом. Божевільні в його (блискучому) дослідженні стають тими «нормальними». Він показує нам, як суспільство поводилося (часто неймовірно) жорстоким чином із психічно хворими людьми. Її (все ще триваюче) накладення прокляття на індивідів, які «відрізняються», доводить нам, що насправді божевільним явищем є інституційність і натовп. Страх перед невідомим робить із людей тварин, а найбільшим жартом залишається те, що свою тваринність вони потім проектують саме на відмінність інших.
Foucault вбачає коріння «турботи про божевільних» ще в період розвиненого Середньовіччя, коли хворих на проказу інтернували по всій Європі, і їх було близько 19 тисяч у 1266 році. Відтоді можна простежити витоки детенції, затримання. Наприкінці Середньовіччя проказу поступово викорінили, притулки, що називалися лепрозоріями, поступово перетворювалися на інші інституції — з часів Ренесансу — Загальні шпиталі, які були великими інтернованими будинками, де збирали справді божевільних, недоумкуватих. Це відбувалося по всій Франції, а також у Німеччині та Англії. Інтернація супроводжує детенцію божевільних фактично до XVIII століття і Великої французької революції. У добу Ренесансу божевільних, окрім інтернованих будинків, замикали і у в'язниці. Крім того, під час звичайної циркуляції божевільних виникають ті славнозвісні кораблі дурнів, хоча Sebastian Brant у своїй алегорії трактує їх дещо інакше, так званий Narrenschiff. На них справді вантажили божевільних, вони перебували під контролем моряків і води, що їх оточувала. У XVII столітті масовий факт інтернації божевільних стає вже справою поліції. І перш ніж інтернація набула лікувального змісту, вона переслідувала щось інше, ніж лікування. Її вимусив імператив праці. Інтерновані (лікувальні) будинки поступово поширюються по всій Європі і перетворюються радше на виправні будинки. Вимога інтернації, у якій нерозривно поєднувалися економічні та моральні міркування, народилася з певної концепції праці. Бо що є джерелом безладу в суспільстві? Неробство. А воно лікується лише працею. Інтернація — це інституційний винахід XVII століття. Масштаб, якого вона миттєво набула, неможливо порівняти з ув'язненням, як його практикувало Середньовіччя. Як економічний захід і соціальний запобіжник вона має цінність відкриття. Водночас світ на початку XVII століття є дивно гостинним до божевілля. Божевілля всюди, усередині всіх речей, і люди несуть його в собі як іронічну позначку, що плутає сліди між правдою і химерою і майже нічим уже не нагадує великі трагічні загрози — воно представляє життя радше заплутаним, ніж тривожним, смішне метушіння всередині суспільства, мінливість розуму (Foucault, стор. 36).
Інтернація у XVIII столітті набуває форми анімалізму, оскільки божевілля вже не ховається і стає об'єктом для споглядання. Це вже не потвора в людському нутрі, а звір дивної будови, бестіальність, з якої давно зникла людина. Отже, у добу Просвітництва божевілля не є природним станом, людським, психологічним джерелом ірраціональності, що загрожує людині і обрамляє всі форми її природного існування. За Foucault, божевільний не впадає в детермінізм, а відкривається ночі. Цю приховану небезпеку ірраціональності, цей загрозливий простір абсолютної свободи просвітницький раціоналізм зумів помітити і остерігатися його більше, ніж будь-яка інша доба, і, безумовно, краще, ніж сучасний позитивізм XX століття.
Між 17-м і 18-м століттями, з настанням епохи Просвітництва, кристалізується і «психіатрична» термінологія як форма божевілля. Foucault завжди наводить пари: манія та меланхолія, істерія та іпохондрія. Іншу пару утворюють лікарі та хворі. У шпиталях божевілля не лікували, їхнім завданням було переважно тримати осторонь і виправляти. Поза шпиталями, однак, протягом усього періоду Просвітництва терапевтика божевілля все ж таки розвивалася: практикувалися довготривалі курси, які мали вилікувати не стільки душу, скільки цілісну особистість, її нервові волокна так само, як і її уяву. На тіло божевільного дивилися як на видиме втілення його хвороби: усі ці фізичні курси виходили з морального розуміння тіла і спрямовувалися на його моральне лікування. До терапій належали зміцнення, очищення, холодна вода, медикаменти (наприклад, хінін, який корисний при слабкості, боязкості та пригніченості). Лікування зосереджувалося головним чином на розчиненні ферментацій, виникнення яких у тілі спричинило божевілля. Французький лікар F. Doublet безпосередньо перед великою революцією виділяє чотири форми психічних хвороб: френезію, манію, меланхолію та імбецильність. Як ефективну терапію він рекомендує чергування холодного та гарячого душу.
У добу Просвітництва божевілля змішувалося з бідністю, лінощами, вадами в одній і тій самій провині не-розуму; божевільних ув’язнювали разом із бідними та безробітними, але в цьому сусідстві з провиною вони водночас підносилися до самого образу падіння. Тепер божевілля поєднується із суспільним занепадом, який невизначено постає як його причина, модель і визначення. Через пів століття психічна хвороба стане дегенерацією. Те головне і справді загрозливе божевілля відтепер підійматиметься з дна суспільства. Життя інтернованих, поведінка наглядачів і лікарів організовані так, щоб відбувалися моральні синтези за допомогою трьох засобів: мовчання, пізнання у дзеркалі та безперервний суд, щоб божевільний через мовчання та дзеркальну гру сам себе судив. Притулок стає судовою інстанцією з нескінченними повноваженнями.
На початку 19-го століття, проте, вже немає жодного психіатра, жодного історика, який не дав би себе захопити загальною хвилею обурення, оскільки з усіх боків лунала одна й та сама доброчесна, обурена відмова: Яка ганьба, саджати божевільних до в’язниці! І Esquirol це підраховує: фортеця Ha в Bordeaux, каторжні в'язниці в Toulose, в Rennes, в'язниця в Bicétré та низка інших. Взагалі мало в'язниць, де б ми не знайшли розлючених божевільних; ці нещасні закуті в кайдани і перебувають у спільних камерах із в'язнями. Яке жахливе поєднання. Зі спокійними божевільними поводяться гірше, ніж зі злочинцями! І так поступово Foucault доходить висновку, що божевільні – тут бачимо і наших вихованців – повинні через свою небезпечність бути інтерновані, водночас вони повинні лікуватися. І додає застережливі слова, які вимовив женевський лікар Mathey, сучасник Rousseau, наприкінці 18-го століття: «Не пишайтеся, ви освічені й мудрі; ту уявну мудрість, якою ви хизуєтеся, може затьмарити і змести єдина мить; достатньо однієї несподіваної події, єдиного живого і раптового душевного поруху, і з найрозумнішої людини вмить станеться шаленець або ідіот».
У книзі Dějiny šílenství, яка має підзаголовок Hledání historických kořenů pojmu duševní choroby, він виходить із уявлення про існування якоїсь стартової лінії, коли ще не було встановлено поняття божевілля як психічної хвороби, коли розум і не-розум не були розділені і жили поруч. Від цього початку розгортається вся історія відокремлення розуму і не-розуму, встановлення меж і погляду на не-розум. Foucault вважає божевілля результатом класифікуючих і репресивних тисків суспільних інституцій на індивіда. Для опису історії божевілля він використовує археологічний метод, який намагається осягнути імпліцитне знання (savoir), характерне для даного суспільства. До цього знання можна дійти шляхом вивчення різноманітного історичного матеріалу, який не обирається привілейовано. У книзі розмов Foucault каже: «Селекції, які ми могли б провести, є неприпустимими і не повинні існувати. Ми повинні читати і вивчати все. Іншими словами: ми повинні мати в даний момент у розпорядженні загальний архів певного періоду. А археологія є, у суворому значенні, наукою про цей архів, або ж якоюсь метаархеологією». Andrew Scull (1947), британський соціолог і психіатр, який працює в Америці, написав у 2015 році ґрунтовний трактат Šílenství a civilizace.
Scull систематично рухається від Біблії до Sigmund Freud, від екзорцизму до месмеризму (Franz, іноді також Friedrich Anton Mesmer, 1734 – був швейцарським лікарем, прабатьком гіпнозу та психотерапії. У своїй терапії використовував так званий тваринний магнетизм і магнітотерапію. Цей метод також називають месмеризмом), від божевілень до психіатричних лікарень, від теорії тілесних соків до сучасної фармакології, всюди нас супроводжують роздуми провідного американського історика психіатрії Andrew Scull. Автор ретельно стежить за тим, яким було ставлення різних цивілізацій протягом тисячоліть до проявів незвичайної поведінки та психічних захворювань, звертає увагу на зміни цього ставлення та його відображення, зокрема в мистецтві. У центрі його уваги не лише цивілізація Заходу, а й те, як західні погляди проникали в інші частини світу. Публікація містить велику збірку тогочасних ілюстрацій із великою інформативною цінністю.
Корабель дурнів — це алегорія, яка пронизує культуру Заходу ще з античності. Одне з перших використань ми знаходимо у Platón, який використав алегорію в аргументації проти демократії[1]. Суть алегорії у викладі Platón полягає в образі корабля без капітана, командування яким силоміць захопили несамовиті, легковажні пасажири, які байдужі до курсу корабля або не знають його. Цей розлючений натовп здатний вбити або одурманити будь-кого, хто стоятиме у них на шляху, а справжнього капітана, який знається на зірках, вітрі та керуванні, вважає непотрібним. Цією алегорією Platón наблизив ситуацію капітана до становища філософа та його відторгнення державою.
Sebastian Brant, також Brandt (1457 Страсбург – 10 травня 1521 Страсбург), був німецьким гуманістом і сатириком. Найвідомішим його твором є сатира Корабель дурнів (Das Narrenschiff, 1494). Концепція Platón стояла біля витоків сатиричного літературного твору Корабель дурнів (німецькою Narrenschiff, 1494) німця Sebastian Brant, під час створення якого автор, ймовірно, надихався також міфом про аргонавтів. Поема Brant, своєю чергою, стала натхненням для відомої картини Hieronymus Bosch, що має таку саму назву. Епічна поема Brant розповідає про флотилію «кораблів дурнів», яка вирушила з Базеля до раю дурнів, Наррагонії. Корабель дурнів слугував також як пародійний і сатиричний образ католицької церкви, проте різні варіації мотиву корабля на більш чи менш символічній подорожі з'являються в літературі та образотворчому мистецтві 15-го століття неодноразово.
Алегорію у XX столітті підхопив філософ Michel Foucault у своїй «Історії божевілля». На образі корабля дурнів він побудував інтерпретацію середньовічного та ранньоренесансного суспільства, яке своїх стигматизованих членів, наприклад, волоцюг, бідних і хворих, утримувало за своїми брамами (фізичними та уявними), надаючи їм тим самим статус вигнанців і певної священної ізольованості. Отже, Foucault розглядає кораблі дурнів, з одного боку, як історичний факт, щодо правдивості якого існують спекуляції, а з іншого — як метафору соціальної ієрархії. Тлумачення його версії радикально відрізняється від первинної, платонівської.
Похвала глупоті Erasmus Rotterdamský
«Похвала глупоті» (у нашому перекладі раніше «Похвала божевіллю» — ця помилка була спричинена неправильною інтерпретацією латино-грецької назви) є, безперечно, найвизначнішим твором Erasmus Rotterdamský. Це монолог богині Глупоти, яку автор включає до сонму античних божеств, перед колективом слухачів, що представляє суспільство початку XVI століття. Глупота бере собі на допомогу своїх слуг — а саме Самолюбство, Лестощі, Забуття, Лінощі, Насолоду, Божевілля та Розпусту. У своїй довгій промові Глупота спочатку нагадує слухачам, що вона є найвизначнішим божеством, і належним чином це доводить. Вона розповідає, що все життя всіх людей у світі просякнуте великими чи малими дурницями, що найбільші переваги приписуються саме блазням і дурням, і навпаки — серйозні мудреці нікому не потрібні. Вона порівнює бачення чужих осіб як дурнів із самокритичною оцінкою у питанні глупоти. Потім гострий язик Глупоти починає критикувати усталені середньовічні догми. Вона показує, що людина є частиною природи і повинна поводитися відповідно (попри те, як би безглуздо це не звучало). Erasmus вустами своєї Глупоти відкидає лестощі та надмірне самолюбство, які спричиняють те, що деякі особи діють не так, як мали б. Вона висміює лицемірство та іронізує над недоторканними кліше. Вона береться за всі стани, людей з найбідніших верств і з верхівки світської та церковної влади, зневажає ганебні звичаї ченців та підлу поведінку шляхти, атакує навіть власні лави, причому робить це дуже справедливо, тож кожен отримує догану такою мірою, на яку заслуговує.
У всьому творі (у випадку критики та висміювання) не використано жодного конкретного імені. Erasmus не хотів налаштовувати проти себе жодних осіб, він лише хотів (відповідно до своєї вдачі) показати правдивий образ поганої людської поведінки. Його метою було засудити не індивідів, а суть вчинків. Ті, кого це стосувалося, мали впізнати себе самі. На жаль, переважна більшість людей не зрозуміла, що те, що Erasmus так дотепно і розумно критикує, стосується і їх самих. Мало хто просто побачив у книзі себе, що було первинним мотивом Erasmus. Як наслідок, одна частина читачів полюбила книгу як легке читання, а іншу (передусім ченців та церковних представників) зміст дуже розлютив (настільки, що твори Erasmus були внесені до списку заборонених книг). Первинні наміри Erasmus були відкриті лише в добу Просвітництва. При цьому, хоча й дуже обережно, Erasmus викладає церковні догми дуже помірковано, але по-своєму, і тому все одно налаштував церкву проти себе. Його часто сприймають як одного з перших критиків Біблії.
У завершальній фазі Глупота звертається безпосередньо до церкви, різними способами нагадує слова апостолів та первинних християнських вчених, цитує Біблію та порівнює думки з античними мислителями.
Erasmus обрав Глупоту як промовця свого виступу не випадково, він виходив з того, що дурням єдиним було дозволено завжди говорити правду, якою б жорстокою вона не була. Він також хотів обрати щось, що гостро контрастуватиме із серйозними та закостенілими сановниками, на яких він нападає. Книга написана справді майстерно і, на мою думку, вона жива і сьогодні, наважуся сказати, навіть «позачасова». Erasmus тут висловлює глибокі та дуже винахідливі думки з легкістю та іронією, тож фактично виховує читача у розважальній формі; його книга має гарантовану популярність, а позачасове послання про людську дурість, пиху, егоїзм та невігластво залишиться збереженим.
František Josef Řezáč та його роль церкви у пенітенціарній системі
František Josef Řezáč як засновник сучасної чеської та австрійської пенітенціаристики у своєму трактаті «Vězenství v posávádních spůsobech svých» (1852) опосередковано торкається і проблем запобіжної детенції, і, можливо, навіть не усвідомлюючи того, вказує вже сто п'ятдесят років тому на можливості поводження з в'язнями неосудними, божевільними, некерованими тощо.
Зокрема, церкві František Josef Řezáč відводить у пенітенціарній системі, яка замінює і певну початкову детенцію, важливе місце та роль. З одного боку, він надає їй, як це було століттями у конфронтації зі світською владою, певну автономію та незалежність, з іншого боку — право та обов'язок втручатися у пенітенціарний процес у вихованні, впливі, поводженні, душпастирській та іншій пенітенціарній діяльності, починаючи від прийому та відбору в'язнів і закінчуючи їх звільненням. Він спирається на геніальну думку: «Держава зобов'язана піклуватися про в'язня, про його тілесні потреби; ні життя, ні здоров'я не повинна йому в'язниця через свою провину забирати; інакше в'язень, хоч і не миттєво, але за місяці, роки мусив би помирати; і таким чином закон сам, суспільство саме схвалювало б вбивство. Проте, однак, і церква має право і обов'язок щодо в'язнів» (Řezáč, 1995, стор. 23).
Řezáč створює роль тюремного духівника як універсального виховного працівника із забезпеченням душпастирської, психологічної, педагогічної (виховно-освітньої), соціальної та юридичної опіки, причому його головна місія все ж таки полягає у ролі священика як посередника між людиною та Богом.
Řezáč доводить необхідність діяльності церкви у пенітенціарній системі основним питанням вже у другому розділі: «Здається мені, що в'язниці як будинки для душевнохворих заслуговували б на особливу опіку. Адже чи не потребують саме ці недужі найбільше духовної допомоги, духовних ліків? Чи не повинно саме їм світити світло правди, і сяйво животворної милості зігрівати їхні серця? Чи не повинні вони особливо скуштувати Божого милосердя? Хіба їхня в'язниця не стоїть достатньо напоказ і в недоброзичливій броні, щоб жалісливе око пролило за них співчутливу сльозу і дивилося на допомогу цим заблудлим і нещасним? Звісно, у християнських громадах немає нікого, хто хотів би заперечувати церкві право і покликання до духовної діяльності серед в'язнів, хто визначав би належну їй сферу діяльності у в'язницях. Багато хто, не кажучи вже про самих виправників, не хоче, щоб церква виконувала свою справу серед в'язнів у повну силу. Задовольняти духовні потреби, рятувати душі від загибелі всіма можливими засобами — є і має бути покликанням церкви у в'язницях. Якщо хтось судить інакше, той у цій справі відхиляється від істини, і якщо створює в'язниці, вони залишаться нічим іншим, як в'язницями, які не можна назвати каятними, християнськими установами» (Řezáč, 1995, стор. 24, in Jůzl, 2017).
Франтішек Йозеф Ржезач закликає державу, щоб, згідно з висловом Господнім: «Віддавайте (у в’язницях) кесареве кесареві, а Боже — Богові». Він не перешкоджав церкві впливати на в’язнів по-своєму, тобто вести їх до мудрості, чесноти та побожності, використовуючи свої священичі засоби. Він наголошує, що виховний вплив має йти пліч-о-пліч: держава — церква. При цьому він розглядає питання, хто в минулому більше чи менше сприяв виправленню в’язнів — держава чи церква, чим знову нагадує про прагнення церкви втручатися у пенітенціарну систему з давніх часів. Як причину колишньої незгоди чи суперечок між державними та церковними концепціями Ржезач вбачає насамперед у неврегульованих відносинах між державою та церквою, неузгодженості цивільного права з духовним та часових розбіжностях у перевазі впливу держави чи церкви.
Ржезач також подає пропозиції щодо реформи тогочасної пенітенціарної системи не лише в Австрії, а й у всій Європі. Знову буде зазначено, яким чином у ній має брати участь церква. Це означає, що, на думку автора, держава має дбати про цивільний аспект, а церква — про релігійний, і обидва чинники мають спільно дотримуватися єдиного порядку, режиму та виховних принципів. З цієї точки зору він покладає на державу виконання цивільно-правового (юридичного) аспекту, до якого включає безпеку та охорону здоров’я; церкві, навпаки, належить навчання та релігійні вправи, насамперед проведення богослужінь. Головними засобами для забезпечення цієї місії мають слугувати церкві школа та храм (молитовня), а також інституційна бібліотека, якими має бути обладнана кожна в’язниця. Третій аспект, що має тісний зв’язок з обома попередніми, є критерієм діяльності наглядача чи вихователя та його робочих обов’язків; до нього Ржезач включає «добре сортування або відокремлення; належне працевлаштування; добрий внутрішній розпорядок; адміністративний нагляд та належну дисципліну».
Серед головних посадових осіб, що забезпечують роботу в’язниці, Ржезач виділяє такі функції: сторожі або наглядачі (сьогодні — охоронці), лікарі, вчителі, духівники та директор. Такому сформованому колективу професіоналів Ржезач нагадує про їхній єдиний вплив на в’язнів, інакше не варто очікувати добрих результатів, що сьогодні вважається головним етопедичним принципом (морального виховання). З огляду на характер цього трактату (церква у пенітенціарній системі) буде доцільно зосередити погляд Ржезача на вчителях та духівниках, оскільки ці місії у в’язницях часто поєднуються. Ржезач спочатку характеризує роль вчителя, а потім рекомендує йому методи поводження з в’язнями під час навчання; подібним чином він приділяє увагу духівнику, чию діяльність з власного досвіду наближає ще детальніше. Тому він вимагає від них неабияких здібностей та надзвичайної (позитивної) вдачі.
Вчитель — щоб бути придатним для в’язниці, має бути людиною освіченою та вправною у педагогічних навичках. З характерологічних рис в’язничного вчителя Ржезач виділяє самовідданість та гуманізм (людинолюбство). Натомість він відкидає поверховість, елементарні знання, незграбність у поводженні з в’язнями. Він виступає за виховне навчання, за розвиток розуму, а також за вдосконалення навичок і звичок, емоційне виховання, особливо у неповнолітніх в’язнів. Він надає методичні поради, як навчати читання, письма, лічби, малювання та технологічного навчання. Акцент робить на естетично-виховних предметах, особливо на співі. Вчитель має навчати за допомогою живих прикладів із життя і таким чином зміцнювати принципи людської моралі.
До вчителів Ржезач зараховує і духівників, проте якісно, професійно та по-людськи — на щабель вище, оскільки йдеться про спасіння душі грішника. Освіта духівника має бути ще ширшою та глибшою, ніж у вчителя, особливо у філософських та теологічних науках. Релігійна наука не повинна бути формальною, а має спрямовуватися на виправлення індивіда. Обов’язком в’язничного духівника є також стежити за розвитком та прогресивними тенденціями у пенітенціарній системі, щоб він міг застосовувати їх у своїй душпастирській діяльності. Також він мав би бути освіченим у правових та психологічних науках — за англійським, французьким та американським зразком. Духівник, на думку Ржезача, повинен мати вдачу чисту, побожну та спокійну. Він відкидає як надмірність, так і байдужість у поведінці та спілкуванні. Він має бути позитивно налаштованим, товариським, терплячим та емпатичним, проте водночас лагідно суворим і принциповим. В’язень завжди розпізнає надчутливість чи холодність, мінливість та непоступливість. Тверді принципи вимагаються від духівника також у моралі, побожності та сталості характеру без перепадів настрою. Усе це проявляється у духівника на основі його глибокої віри в Бога і в людину. При всьому цьому духівник має бути обережним у стосунках із в’язнями (злочинцями), проте не недовірливим, що в’язні також швидко розпізнають. На завершення своєї характеристики духівника у в’язниці він підкреслює значення фізичного здоров’я для роботи з в’язнями у нездоровому в’язничному середовищі, яке не буває ні чистим, ні пахучим.
Ржезач як один із перших пенітенціаристів звертає увагу на делікатне питання «другого життя засуджених» (а для священика особливо), що веде до гомосексуалізму, лихослів’я, богохульства та брудної мови, а також насильства між в’язнями. Якщо з в’язнями працювати лише формально, то очікуваний результат, безумовно, не настане. Попри те, що в’язниця створює для духівника багато перешкод, необхідно, щоб у своїй роботі він не піддавався скепсису. Його робочі зусилля ґрунтуються на навчанні в’язнів, на релігійних вправах та церковній дисципліні, яку він спрямовує на в’язнів. Навчання та релігійні вправи відбуваються або публічно (у храмі чи в’язничній школі), або приватно (у лікарні, майстерні, у камері в’язниці). Дисципліна зазвичай пов’язана з релігійною вправою — таїнством покаяння та молитвою.
Ржезач зазначає, що початкова роль священиків у в’язниці обмежувалася насамперед забезпеченням богослужбових обрядів, опікою над хворими, причащанням, однією щотижневою проповіддю та однією катехизацією — що на той час вважалося вершиною духовної опіки.
Завершення трактату Ржезача «В’язнична система…» увінчується розділом, який він назвав «Моральна зіпсованість». У ньому він наводить причини моральної руйнації (вже тоді він поділяє їх на внутрішні та зовнішні), і, зокрема, якими засобами їй протидіяти. Загалом він вбачає їх у загальній освіченості народу, далі — у доброму влаштуванні сімейних та цивільних відносин і в загальному підвищенні матеріального добробуту всього суспільства. Ці загальні прагнення Ржезач далі розробляє та уточнює, при цьому велику увагу приділяє створенню товариств для пенітенціарної системи.
Ще за життя Ржезача, згідно з кримінальним законом № 117 від 1852 року та на основі інших імператорських указів, відбулося посилення впливу священиків, особливо у кризових ситуаціях в’язнів в одиночних камерах (Uhlík, 2007, с. 166). Про це свідчить, наприклад, витяг із Внутрішнього розпорядку (Hausordnung) для в’язнів від 1893 року, розробленого для тоді нещодавно відкритого Земського примусового виправного закладу в Пардубицях (1891), де параграф 16 передбачає зайнятість у святкові дні: «У неділі та свята в каплиці закладу проводяться богослужіння, на яких мають бути присутні всі здорові в’язні католицького віросповідання і побожно молитися».
Поки католицькі каранці перебувають у каплиці, некатолицькі в’язні залишаються під наглядом у майстернях або спальнях, де вони мають здійснювати богослужіння своєї релігії. Каранцям юдейської віри в суботу надається година для молитви. Решту часу в неділю та свята каранці проводять у дворах установи, займаючись відповідними іграми або читаючи, пишучи тощо. Книги можна позичити з бібліотеки установи. Католицькі каранці за розпорядженням духівника установи протягом року кілька разів сповідаються та причащаються. Для некатолицьких каранців богослужіння та інші релігійні вправи проводитимуться у спосіб, який узгодить директор установи з призначеними для цього духівниками.» (Kalábová, Kaláb, 2006, с. 64, in Jůzl, 2017). Параграф 10, навпаки, закріплює в розпорядку дня, що «Вранці за даним сигналом (в установі дзвоником), а саме з 1 квітня до кінця вересня о 5-й годині, а з 1 жовтня до кінця березня о 6-й годині, каранці повинні вставати, чистити свій одяг і взуття, чисто вмиватися, мити голову, обличчя та руки.
Ржезач сам усвідомлює, що пенітенціарну систему неможливо реформувати за один день урядовими постановами. Перевиховна робота зі злочинцем вимагає багато часу, і тому потрібно озброїтися насамперед ґрунтовним терпінням. Необхідно взяти його під захист законів, запропонувати йому співпрацю, наполегливо на нього впливати, щоб він морально оговтався. Як професіонал, Франтішек Йозеф Ржезач усвідомлював, що ми не здатні виправити всіх злочинців. Однак він апелює до воскресіння духу християнства, посилаючись при цьому на давній і постійний позитивний вплив церкви на в’язнів: «Якби ж то уряди та церкви всіляко в цьому дусі народ виховували! Якби ж то і громадськість була ним невдовзі натхненна і готова до виконання такої справи! Державам відпало б багато тягарів, громади довели б свою моральну силу, той, хто падає, знайшов би в ній дієву підтримку; і лише тому було б важко страждати в суворій в’язниці та болісній самотності, хто не хотів би каятися в товаристві співчутливих шляхетних братів своїх.» (Řezáč, 1995). Адже, за Ржезачем, кількість в’язнів значно зменшилася б, а отже, поводження з ними було б, звісно, набагато легшим.
Сучасну пенітенціарну сцену зацікавив молодий чеський філософ Антонін Долак (1984) своєю визначною статтею «Не карати, а лікувати» (in Jůzl, 2017): «Людина не має свободи волі, що доводять численні дослідження мозку: рішення щось зробити відбувається в несвідомих частинах мозку набагато раніше, ніж ми це усвідомлюємо. 1 Крім того, ніщо не відбувається без причини, отже, і наші рішення повинні мати зовнішню причину, на яку ми не впливаємо. Теорію, яка проголошує, що все (включаючи людські дії), що відбувається у всесвіті, відбувається з необхідністю, у філософії називають детермінізмом.
Відчуття свободи волі невід’ємно належить — через його зв’язок з інтенціональністю, тобто спрямованістю, націленістю ментальних станів — до структури людської свідомості, проте це також є основним мотиватором, активізатором і регулятором людської діяльності, що часто служить для її регулювання через почуття провини, спонукання до власної відповідальності. Оскільки ми припускаємо свободу у себе та інших, ми любимо і ненавидимо себе та інших, ми пишаємося собою та іншими, ми звинувачуємо себе та інших у чомусь. Ці почуття посилюють бажану поведінку і послаблюють, навпаки, поведінку (з якихось причин) небажану. Отже, з відчуття свободи волі випливає мораль, що регулює і стабілізує людське суспільство.
Однак, якщо ми не вільні, всі ці почуття, ставлення та оцінки, що з них випливають, є фальшивими. Немає причин звинувачувати чи хвалити себе або інших, вся ідея в’язничної системи чи судочинства є застарілою і докорінно неправильною. На це багато хто заперечує, що без відчуття свободи волі людське суспільство дестабілізувалося б, ніхто нікого ні в чому не звинувачував би (а отже, не міг би карати чи, навпаки, винагороджувати), запанувала б анархія, посилення загальносуспільної агресії, соціальна аномія. Проти цього можна сказати, що інтересом усіх є соціальна стабільність, а отже, інтересом усіх є продовження існування судів і в’язниць. Вони, проте, не повинні карати, а лише детермінувати делінквентів до виправлення. Делінквенти хоч і не відповідальні за свої вчинки, але для суспільства вони становлять загрозу, і тому необхідно намагатися їх виправити або (у невиправних випадках) ізолювати.
Суспільство не повинно їх (якщо не існує свободи волі) карати і сприймати як винних, а виправляти і сприймати лише як хворих (тобто тих, хто діє проти суспільних інтересів). Подумаймо, адже якщо немає свободи, злочинець випадково отримав «невдалий» причинно-наслідковий ланцюжок, що привів його до злочину; у такому разі справді варварськи звинувачувати його за його невдачу і карати, чим несправедливо ще більше збільшуються його страждання (і без того досить великі). Подібно до цього, ті, хто успішний і сприймається суспільством як доброчесний, успішний і здібний, мали лише випадкове везіння, проте їхнє оцінювання сприяє загальносуспільній підтримці такої поведінки і може детермінувати та мотивувати інших до подібних дій (наскільки їм це, звісно, дозволяє їхня власна детермінація).
Через ідеалістичних (і часто релігійних) мислителів та їхню необґрунтовану аргументацію, що оперує неемпіричними сутностями, такими як «Бог», «душа», «Боже втручання та Божа милість», у світській (і часто, на жаль, навіть філософській) громадськості залишається думка, що філософська проблема «свободи волі» є невирішеною і загалом має статус навіть «невирішуваної справи». З цієї причини у звичайній правовій, судовій чи загалом етичній практиці з філософськи незрозумілих, але еволюційно, на жаль, цілком зрозумілих причин (ілюзія свободи регулює нашу поведінку через почуття провини та самоповаги, а також через винагородження та покарання інших людей у спільноті) розраховують на те, що ми вільні, хоча більшість аргументів (також наукових, чи то йдеться про психологію, соціологію або біологію, генетику чи нейронауки та когнітивні науки, кожна наука донині працює з причинністю і пояснює нашу свідомість та «прийняття рішень» як наслідок зовнішніх обставин) говорять досить сильно радше проти свободи людської волі. На основі цього «злочинці» та інші «непристосовані» люди досі засуджуються і караються, чим несправедливо збільшуються людські страждання (на жаль, це еволюційно функціонально, див. вище).
На це можна заперечити, що емоції, такі як почуття провини або, навпаки, гордості за власну доброчесність, дуже сильно мотивують і регулюють людей. Навіть якщо ми збережемо такі змінені суди та в’язниці, через втрату цих мотивуючих і регулюючих емоцій послабиться бажання людей бути добрими, а також бажання людей не бути поганими (поняття «добрий» і «поганий» тут я подаю лише у вагітній формі, маю на увазі тут насамперед просуспільну або антисуспільну поведінку). Це, безумовно, правда, проте сильне бажання людей до стабільності їхніх спільнот залишиться, і воно надалі, очевидно, спонукатиме людей до того, щоб хвалити (хоч і незаслужено, але функціонально) добрих і виправляти (хоч і незаслужено, але знову ж таки функціонально) тих, хто діє делінквентно. Але виправлення «поганих» уже не повинно мати форми покарання, а радше «лікування».
Часто оперують тим, що детерміністичне навчання унеможливлює «перевиховання» чи виправлення делінквентів. Ми могли б заперечити, що протилежне може бути радше правдою. Прихильники свободи вибору вважають, що делінквент вчинив свій проступок добровільно і вільно, ніщо його до цього не змушувало. Отже, він зіпсований до основи, якщо попри те, що був вільним, вчинив якийсь поганий вчинок. Натомість детерміністи виправдовують його дії різними негативними впливами й оптимістично стверджують, що якщо ми усунемо ці погані впливи й будемо детермінувати делінквента позитивніше, він може змінитися. У цьому детермінізм є оптимістичнішим, ніж прихильники свободи вибору. Звісно, деякі генетичні детермінації або детермінації з раннього дитинства є неусувними, але в цьому погоджуються як прихильники детермінізму, так і прихильники вільної волі.
Багато хто заперечує, що детерміністична доктрина мала б згубний вплив на суспільство. Це був би величезний соціальний експеримент, який зрештою міг би ще більше збільшити людські страждання та несправедливість. Причиною був би алібізм, який вона несе із собою. В’язні могли б почати бунтувати, що їх карають за те, чого вони не спричинили, подібно до того, якби їх карали за колір очей. На це, однак, можна заперечити, що вони справді не винні у своїх злочинах, але ці злочини далеко не такі нешкідливі, як колір очей. Звісно, вони й самі хотіли б захистити себе або своїх дітей, наприклад, від епідемії тифу, і з цієї причини не мали б нічого проти того, щоб хворих та інфікованих сепарували та ізолювали в лікарнях. Подібну загрозу для суспільства та його стабільності становить злочин, тому злочинців потрібно ізолювати. До цього можна ще додати, що більшість засуджених у цих «раскольніковських» категоріях злочину, провини та покарання не розмірковують, тому детерміністична доктрина мала б лише незначний вплив на їхнє розуміння власної ситуації у в’язниці.
Однак вона мала б вплинути на законодавців і всю систему пенітенціарної служби, судочинства та поліції. З делінквентами слід поводитися набагато гуманніше; якщо врахувати, що вони не відповідальні за свої вчинки, ми повинні ставитися до них із безмежним співчуттям, як до хворих, як до нетямущих дітей, які потребують радше допомоги та виправлення, а не суворого покарання.
Наступним аргументом на користь гуманізації всієї правової системи та системи поводження з в’язнями в межах детермінізму є той факт, що ніхто не знає (оскільки ніхто не є вільним), куди його точно приведе причинно-наслідковий ланцюг, і тому можна досить легко опинитися у в’язниці самому. Людина не має проти цього жодного захисту, оскільки не володіє вільною волею. Отже, у її власних інтересах, щоб в’язниці та суди були гуманнішими. Звісно, завдяки детермінізму також діє те, що ми можемо у власній вдачі та особистості помітити певні закономірності та риси характеру, набуті через детермінацію, спричинену передусім нашими генами та раннім вихованням (насправді ми можемо рахуватися з взаємодією нашої генетичної оснащеності та виховання). Отже, ми можемо передбачити, як розвиватиметься поведінка нашого організму далі. Але з огляду на багато зовнішніх причинних впливів (згадаймо теорію хаосу, що демонструє відомий «ефект метелика») 2, можливо, що «невдала» каузальність приведе нас до в’язниці.
Подібну аргументацію ми знаходимо у Cashmore, який обговорює цю проблему з McEvoy. 3 Він слушно зазначає, що правову систему більше не можна підтримувати етично та деонтологічно, а лише суто прагматично та утилітарно. «Покарання», згідно з Cashmore, мають існувати й надалі, але вони мають бути обґрунтовані інакше. Така правова система, за наслідками, згідно з Cashmore, взагалі не відрізнялася б від сучасної. Проте Cashmore тут оминає необхідність гуманізації цієї системи: оскільки засуджені не відповідальні за свої злочини, їх не слід карати так суворо, а лише настільки, наскільки це необхідно для захисту решти суспільства та їхнього власного виправлення.
Далі Cashmore стверджує, що надалі не слід брати до уваги психічний стан засуджених, оскільки ніхто не відповідальний за свої провини, отже, не має значення, чи був він під час вчинення свого діяння психічно неосудним чи ні. Це, безумовно, правда. Розслідування психічного стану підсудної особи для можливого виявлення пом’якшувальних обставин (злочин у стані афекту, тимчасова чи постійна неосудність тощо) коштує багато грошей на психіатрів тощо, які можна було б заощадити. З іншого боку, слід заперечити Cashmore, що це обстеження, яке проводять психіатри та психологи, слід продовжувати. Але вже не з причин захисту в суді, а для того, щоб відстежити причинно-наслідковий ланцюг, який міг сприяти злочину (ним може бути, наприклад, психічна хвороба). Завдяки цьому можна було б легше знайти відповідне лікування чи перевиховання (причинно-наслідкові ланцюги, що діють проти наявних причинно-наслідкових ланцюгів, які спричинили «злочин») злочинця.
Це, очевидно, має бути основним способом перевиховання злочинців. Спочатку потрібно відстежити всі причинні впливи, які призвели до його вчинку. Потім потрібно дослідити, чи можна ці впливи змінити, чи ні. Якщо їх неможливо змінити, а злочинець є небезпечним для суспільства, він має бути постійно інтернований (звісно, у гуманних умовах). Якщо їх можна змінити, слід розпочати пошук тих причин, які можуть це зробити, і їх прискорене застосування до суб’єкта злочинця.
Хтось міг би заперечити проти гуманізації судочинства чи в’язниць і правової системи загалом, що її неможливо здійснити, оскільки ми детерміновані. Загалом цей аргумент звучить так, що людина нічого не може зробити, оскільки вона детермінована. Аргумент страждає на одну плутанину: йдеться про те, що він підміняє політичну несвободу несвободою філософською. Лише якби ми були несвободні політично (були б, наприклад, закуті в кайдани), ми не могли б нічого робити. Але часто ми не є політично несвободними, і наша перманентна філософська несвобода не знищує нашу здатність щось робити. Звісно, насправді ми є лише засобами причинного впливу, ми не є справжніми суб’єктами (тобто першопричинами) наших вчинків, у цьому сенсі ми справді нічого не робимо. Проте як засоби (ланки) причинних впливів ми є каузально потенційними, отже, ми можемо також виправляти пенітенціарну систему та інші речі, якщо ми до цього детерміновані. Це «наша» активність у тому сенсі, що вона виконується нашими тілами; натомість це не наша активність у тому сенсі, що ми були б її справжніми творцями.
Проти цього, однак, можна з модифікацією кредо Hegel сказати, що те, що є реальним, є еволюційно функціональним, тривалий час існування перевірив, що це працює саме так, і тому не варто це змінювати. Правова система, що оперує свободою волі, виявилася функціональною, отже, не змінюймо її, якщо не хочемо дочекатися можливих негативних результатів. На це можна заперечити, що вже зараз ми стикаємося зі пом’якшенням відповідальності людини в суді та під час її засудження через визнані детермінанти, які на неї впливають (сп’яніння, наркотики, психічний розлад, афект тощо). Жодних великих негативних наслідків це не мало.
Згадана думка, що оперує тим, що умови не слід змінювати, оскільки вони є результатом тривалої еволюції, могла б привести нас до догматичного консерватизму та соціального статизму, який чіпляється за відтворення наявного без можливості змін, що зменшило б нашу адаптивність і блокувало б наші незаперечні можливості гуманізувати та покращити свої сучасні умови.
Модифікацією попереднього аргументу (ми детерміновані, отже, з цим нічого не вдієш і злочинців ми повинні карати суворо) є відоме твердження, що так само, як вбивця детермінований до вбивства, суддя детермінований до того, щоб відправити його на страту. Це, безумовно, правда, проте це оминає факт, яким є саме раціональне усвідомлення детермінізму. Якщо судді будуть і надалі детерміновані доктриною детермінізму, вони не будуть детерміновані до того, щоб відправляти вбивць на смерть. Якщо судді є раціональними людьми, вони найлегше піддаватимуться детермінації раціональною аргументацією. Здається, що аргументація на користь детермінізму є надзвичайно раціональною. Отже, можливо, вона буде добре детермінувати і суддів (все ще лише за умови, можливо, наївної, що вони судять і приймають рішення раціонально).
Проти цього можна сказати, що гуманізація пенітенціарної системи зменшує страх людей перед в’язницею, при цьому часто саме цей страх детермінує їх не вчиняти злочини. Це правда, проте вже сама ізоляція та перевиховання, з якими в інтересах стабільності суспільства детермінізм мусить рахуватися, детермінуватимуть людей до поведінки, що радше відповідає закону. Крім того, не можна карати невинного, а в детермінізмі невинні всі. Отже, не можна виправдати посилені страждання невинних (оскільки всі у в’язницях насправді є невинними) тим, що це підвищить для суспільства благотворний страх перед цими в’язницями у їхніх потенційних клієнтів, у можливих в’язнів.
Далі можна заперечити, що гуманізована пенітенціарна система не надасть тим, хто лікується, страждань, які хоч і є несправедливими, але часто необхідними для їхнього перевиховання (ми також з любов’ю караємо дитину і цим завдаємо їй короткочасного болю, але заради її довгострокового блага). На це можна відповісти, що ніхто не заслуговує на страждання. Але якщо воно є необхідною частиною лікування, слід зважити, чи принесе його застосування добро суспільству або й самому індивіду. Якщо лише суспільству, то його застосування є проблематичним, хоча з погляду стабільності суспільства, мабуть, зазвичай необхідним; якщо воно принесе добро і тому, хто лікується, то застосування страждання є цілком безпроблемним (якщо, звісно, страждання не є надто великим).
Детерміністична доктрина мала б призвести до набагато ефективнішого перевиховання делінквентів, ніж це є досі. З нашого погляду на делінквентів, має бути повністю усунутий елемент відплати, що несеться в дусі стародавнього «око за око, зуб за зуб». Якщо всі невільні, то всі невинні. Ми, отже, не повинні нікого карати. Так само не слід ув’язнювати старих чи хворих людей за їхні минулі «провини», якщо вони зараз цілком певно є нешкідливими. Елемент покарання не повинен відігравати роль у жодній державній чи приватній установі, завжди має йтися про виправні заклади, а не каральні; індивіди не повинні бути «засуджені», ми не повинні позначати делінквентів як «засуджених» чи як «в’язнів», а щонайбільше як хворих людей, які через свою хворобу нічого не можуть вдіяти.
У чому детерміністичне перевиховання було б ефективнішим за нинішню «каральну» систему, яка вже саму свою назву виводить із неправдивого пізнання (так є з усім судочинством: навіть вирок найповажнішого судді ґрунтується на помилці, що полягає у переконанні про свободу волі того, кого засуджують, а саме «винесення вироку» потім, звісно, є невільною дією, яку вчиняє суддя також)? Слід було б почати з ідентифікації причин, що призвели до вчинку, отже, потрібно оцінювати кожен випадок індивідуально і завжди шукати конкретні причини. Далі слід було б дослідити, чи можна дані причини перебити сильнішими, приглушити їх, чи вони є незмінними. У першому випадку обиралися б послідовні зусилля для виправлення, у другому випадку ті, хто лікує, намагалися б приглушити делінквентну поведінку, а в третьому випадку лікування не проводилося б, але даний делінквент був би ізольований, якби і в майбутньому існував ризик, що він шкодитиме суспільству (але дуже гідно, як ізолюють хворих з інфекцією). Якщо б цього ризику не було (що є очевидним, наприклад, у старих «нацистських» чи «комуністичних» «злочинців»), делінквент був би звільнений на волю.
Сучасний спосіб усього правового порядку, всього судочинства і всієї пенітенціарної системи ґрунтується на фундаментальній неправді, отже, він уже від самого початку є хибним і потребує ґрунтовної реформи, що знищить багато із запроваджених практик, судових і пенітенціарних. Оскільки дії суддів і наглядачів виходять із помилкового фундаментального переконання, система є неефективною і часто не допомагає покращити поведінку делінквентів. Вона вважає всіх сукупно і помилково «винними» і відповідно до цього з ними поводиться. Вона карає їх там, де мала б їх лікувати. Часто вона піддає їх цькуванню, як з боку співв’язнів, так і з боку наглядачів. Громадська думка і близьке оточення засудженого потім часто знову неправдиво засуджують. Засуджений потім за випадково невдалий причинно-наслідковий ланцюг, який його без його участі привів до «злочину», страждає далі. Оскільки часто не шукають конкретних причин цього «злочину», не може відбутися і їх усунення. Індивід принижений, часто після виходу з в’язниці вчиняє ще гірші злочини, оскільки у в’язниці загартувався і отримав негативні контакти, або виходить із в’язниці як психічно зламана людина. Ніхто в цьому не винен, усе, що відбувається, відбувається неминуче і немає можливості альтернативної історії, але і цей мій допис має бути спробою передетермінувати сучасні події, отже, він був написаний неминуче (не міг бути не написаний, і його автор не несе за нього жодної заслуги чи провини, тому що насправді він не є автором, оскільки ніхто нічого не вчиняє), і якщо інші причинні впливи дозволять, він може щось змінити.
Не потрібно, мабуть, додавати, що детермінізм заощадив би державній скарбниці кошти. Не каралися б далі вже нешкідливі індивіди (як старі «нацистські» «злочинці»), тому що для цього не було б причини. Інші делінквенти лікувалися б конкретно і ефективніше (звісно, без застосування насильства, проте в разі потреби приглушити делінквента значно більше використовувалися б седативні засоби, принизливу і примітивну грубу силу не слід було б застосовувати ніколи), отже, був би менший відсоток рецидивів.
Заощадилися б також кошти на пошук доказів, чи є даний «злочин» винним чи ні, чи, наприклад, засуджений або той, кого оцінюють, діяв так з причин психічної хвороби, передменструального синдрому і мав, отже, знижену відповідальність. Відповідальності не має ніхто і ніколи, отже, не потрібно з’ясовувати, наскільки ця неіснуюча властивість є великою (її, власне, через її неіснування ніколи немає).
Тут є ще конкретні питання економічні, що стосуються реалізації всієї гуманізації судової та пенітенціарної системи. Іншими словами, ми запитуємо, чи не обійшлися б державі нові заходи дорожче, ніж нинішні. До цього найперше слід сказати, що навіть якби це було так, нічого це не змінює у факті, що потрібно нинішню систему змінити, тому що вона вся ґрунтується на помилці і вся, отже, є несправедливою, тому що збільшує страждання невинним (оскільки кожен є невинним, і це постійно, що б він не зробив, тому що насправді ніхто не діє, але кожен лише зовнішніми причинами змушений діяти, отже, лише поводитися).
Якщо ніхто ні в чому не винен, ніхто не може бути ні за що покараний, хоча, на жаль, у наш час це відбувається. Якщо ніхто ні в чому не винен, то ні в кому не слід систематично викликати почуття сорому, збентеження, ніяковості та провини, до чого система намагається довести своїх засуджених. Отже, сучасна система несправедливо посилює страждання тих, хто на це не заслуговує. Багато хто з них навіть усвідомлює це, що згодом веде їх не до виправлення, а скоріше до посилення почуттів гіркоти, гніву, озлобленості, ненависті та зачерствілості, тобто почуттів, які діють всупереч їхньому можливому виправленню.
Відомим запереченням є твердження, що можна завдавати страждань тому, хто сам завдає страждань іншим. Цей аргумент був би слушним за умови, що делінквент завдавав би страждань іншим самостійно і добровільно, за власною волею. Однак це ніколи не так: ніхто нічого не робить, усі ми лише змушені зовнішніми причинами щось робити. Іншими словами, такі самі страждання завдавав би іншим людям будь-хто з нас, на кого впливали б ті самі причини.
Реформа пенітенціарної системи, проте, якщо повернутися до економічного питання, безперечно, заощадила б чимало коштів. Оскільки всіх лікували б індивідуально і ми намагалися б з'ясувати конкретні причини, що спричинили їхній вчинок, було б більше шансів, що делінквенти «одужають», буде менше рецидивів, які зараз поглинають значну частину витрат на пенітенціарну та судову системи.
Відстеження конкретних причин у конкретних делінквентів також показало б, що деякі з них невиліковні. Такі особи були б ізольовані назавжди. Звісно, вони не винні у своєму вчинку, і інтернування завдає страждань, але з міркувань суспільних інтересів (їхнє вільне пересування спричиняло б у суспільстві дестабілізацію, страх і страждання інших людей) воно в їхньому випадку є необхідним. Мабуть, не варто додавати, що їхня ізоляція мала б бути, наскільки це можливо, гідною і містити елементи, які бодай частково роблять їхнє життя в ній приємнішим. Тобто їхня постійна ізоляція, що викликає в них страждання, мала б компенсуватися якимось задоволенням, чи то фінансовим, чи іншим. Це не абсурдно, якщо усвідомити, що вони не відповідальні за свої вчинки.
Зменшення кількості рецидивів та постійна ізоляція невиліковних осіб також підвищили б безпеку в суспільстві, було б менше кримінальних злочинів, менше страху серед звичайного населення.
Як було сказано вище, заощадилися б кошти на осіб, які в минулому вчинили якийсь злочин (вони, звісно, насправді його не вчиняли, а були змушені до його виконання зовнішніми причинами), але тепер є певним або принаймні дуже ймовірним, що цей злочин вони в майбутньому вже не повторять. Причиною може бути їхня хвороба, старість або навіть те, що даний вчинок вони вчинили в стані афекту, який може спіткати будь-кого з нас, і тому немає причин ув'язнювати їх, а не, скажімо, нас усіх. Адже кожна людина, оскільки вона керована емоціями, які не контролює (оскільки всі ми невільні, тобто ніхто не має вільного контролю абсолютно ні над чим), є потенційно небезпечною.
Щодо тих делінквентів, у яких встановлено, що їхній вчинок був спричинений причиною, яка в них більше не повториться (бо вона випадкова і зовнішня, або тому, що це було лише миттєве відхилення від норми, як у випадку вже згаданого афекту), від їхнього «лікування» слід було б повністю відмовитися. Адже для нього немає причин, до того ж це заощадить державні кошти.
Слід зазначити, що коли я говорю про «делінквентів», «хворих», які мали «вчинити» якийсь «злочин», я говорю лише метафорично. Ніхто ні в чому не винен, ніхто, отже, не є більшим делінквентом, ніж хтось інший, усі вони лише пасивні об'єкти, тобто всі вони в однаковому становищі. Деякі, однак, були випадково (оскільки без наміру будь-кого, без власного наміру, без наміру Бога чи природи або всесвіту) невдалим (невдалим для них і для суспільства) необхідним (це не могло статися інакше, не існують альтернативні та паралельні історії всесвіту, принаймні в межах відомого нам всесвіту) причинним ланцюгом детерміновані до того, щоб поводитися так, що це шкодить суспільству. Вони абсолютно не винні в цьому, проте необхідно (якщо це можливо) змінити їх так, щоб вони більше не поводилися подібним чином у майбутньому.
Наша природна мова вже заздалегідь розраховує на людську свободу, отже, вона ґрунтується на помилці. Ця помилка пронизує багато мовних утворень на багатьох мовних рівнях (семантичних, прагматичних і граматичних, де людина сприймається як логічний і граматичний суб'єкт, тобто актор речення), якими ми описуємо людську поведінку. Ніхто нічого не може «вчинити», «зробити», «виконати», «створити», «провести», «спричинити», «зумовити», ніхто не може бути справжнім «делінквентом», «шкідником», «злочинцем» тощо. Усе це лише помилкові поняття, що випливають із помилкового пізнання. Насправді лише через деяких людей (без їхньої заслуги, сприяння чи провини) стаються вчинки, які завдають страждань іншим людям. Отже, необхідно змінити цих людей так, щоб у майбутньому це вже не повторювалося. Аналогія з інфекцією є очевидною: людина з інфекцією не може заразити інших людей навмисно, вона навіть не винна в тому, що страждає на цю інфекцію, але через неї інші люди без її втручання чи провини справді заражаються. Отже, її треба вилікувати, а не карати. Так само це стосується і людей, яких сьогодні помилково називають «злочинцями».
Необхідно «делінквентам» та «засудженим» пояснити їхню ситуацію саме так, щоб вони не піддавалися почуттям провини, сорому або, навпаки, навіть гордості за свій вчинок. Необхідно сказати їм, що вони страждають на якусь «соціальну» «хворобу», за яку вони не відповідальні, але яку ми спробуємо вилікувати. Їх слід ознайомити і з прогнозом, і з порядком їхнього лікування, тобто виправної програми. Звісно, не так радикально, як у «Механічному апельсині», а з повагою до їхньої людської гідності та їхніх прав людини. Якщо можливо, страждання, завдані лікуванням, мають бути компенсовані їм інакше, через якесь цінне та гідне задоволення.
Економічно їхнє лікування, безумовно, буде дорожчим у тому сенсі, що до них потрібно (так само, як і досі в лікарні чи психіатричній лікарні) підходити індивідуально, шукати у кожного з них конкретні причини, які призвели їх до вчинку, і спробувати їх усунути. Цей підхід, проте, може бути ефективнішим, мінімізує рецидиви, не звертатиме уваги на тих, хто свій вчинок у майбутньому вже ймовірно не повторить, і постійно ізолюватиме невиліковних, тобто в суспільстві буде безпечніше.
Автор: Doc. PhDr. Miloslav Jůzl, Ph.D. Автор, народжений у 1949 році, тривалий час займається пенітенціарною проблематикою, працював у вищих навчальних закладах Брно та Праги, наразі працює у Вищій школі AMBIS у Празі. Він є автором багатьох публікацій з пенологічної та пенітенціарної тематики.
Використана література:
DOLÁK, A. Netrestat, ale léčit. IMS Brno, 2010.
FOUCAULT, M. Dějiny šílenství. Praha: nakladatelství Lidové noviny, 1993. ISBN 80-7106-085-2.
JŮZL, M. Penitenciaristika jako věda žalářní. Praha: UJAK, 2017. ISBN 978-80-7452-131-7.
JŮZL, M. Základy pedagogiky. Brno: IMS Brno, 2010. ISBN 978-80-87182-02-4.
1Див. Libet (1983) або Koukolík (2010), мозок як систему, повністю керовану фізичними законами, потім добре і переконливо описує Searle (1992), Searle (1994) та Searle (2004).
2K до цієї проблеми, як і до проблеми детермінізму загалом, чудову ілюстрацію надає фільм The Butterfly Effect 2004 року. 3Cashmore (2010a), Cashmore (2010b), McEvoy (2010).