Not to punish, but to heal

Anotace: Článek je pojednáním o filozofických úvahách a názorech na osoby, které ve stavu nepříčetnosti či duševní choroby mohou být společnosti nebezpeční, mohou spáchat závažné trestné činy, a proto musí být izolováni v ústavu zabezpečovací detence. Což je v současné době na Slovensku aktuální fenomén.
Klíčová slova: Zabezpečovací detence, chovanec, Loď bláznů, epistémé, Sebastian Brandt, Erasmus Rotterdamský, Michel Foucault.

Annotation: The article is a treatise on philosophical considerations and opinions on persons who, in a state of insanity or mental illness, can be dangerous to society, can commit serious crimes, and therefore must be isolated in a security detention institution. Which is currently a current phenomenon in Slovakia.
Key words: Security detention, inmate, Ship of Fools, epistemé, Sebastian Brandt, Erasmus of Rotterdam, Michel Foucault.

Motto: „Medzi prioritami vlády SR, ktoré sú zadefinované v jej Programovom vyhlásení, je aj zriadenie detenčného ústavu ako špeciálneho zariadenia pre zabezpečenie starostlivosti o osoby s duševným ochorením, ktoré si vyžadujú osobitné podmienky pre ochranu ich samých, ako aj verejnosti. V kontexte toho treba uviesť, že od 1. januára 2020 bude účinný nový zákon o výkone detencie, na ktorého príprave ako aj na projektovej príprave výstavby prvého detenčného ústavu na Slovensku sa Zbor väzenskej a justičnej stráže aktívne podieľal.
Okrem Ministerstva zdravotníctva SR spolupracoval Zbor väzenskej a justičnej stráže na riešení úlohy detencie na Slovensku s Ministerstvom spravodlivosti SR. Detenčné zariadenie bude zdravotnícke zariadenie, pričom Zbor väzenskej a justičnej stráže bude zabezpečovať ochranu objektu a vnútornú bezpečnosť. Toto zariadenie bude vybudované pri areáli Psychiatrickej nemocnice v Hronovciach na juhozápadnom Slovensku s kapacitou 75 miest, v súčasnosti už prebieha súťaž na výber zhotoviteľa.“

Generál Ing. Milan Ivan, generální ředitel Zboru vezeňskej a justičnej stráže, konference na téma Specifika výkonu zabezpečovací detence v České republice, Brno, 2019.

V současné době je problematika ústavu zabezpečovací detence na Slovensku aktuální, neboť dochází k jeho realizaci. Projekt ústavu zabezpečovací detence v Hronovcích je uchopen velkoryse a je v něm pamatováno nejen na hlavní protagonisty ústavu – chovance, ale i na ústavní personál, když součástí areálu jsou i bytové jednotky pro zaměstnance.

Myšlenka oddělit pachatele závažných trestných činů, které byly spáchány ve stavu jejich nepříčetnosti či duševní poruchy a nemoci od občanské společnosti, není nová; ve vyspělých evropských zemích ústavy zabezpečovací detence existují již řadu let. Ale z filozofického hlediska je třeba upřít pozornost až do středověku i dále, neboť již v té době se lidstvo zajímalo o „blázny“, kteří jsou člověku nebezpeční. Proto se zamysleme nad epistemologickým východiskem, jež kdysi přispělo k péčim o psychicky narušené pachatele trestných činů.

Epistemologická východiska zabezpečovací detence

Pojem epistémé je starořeckým výrazem a označuje pravé poznání a vědění. Epistemologie (epistémé), jak ji chápe významný francouzský filozof Michel Foucault (1926-1984), se užívá k označení typu myšlení a poznávání, myšlenkového diskursu, který charakterizuje určitou dějinnou epochu. Epistémé je jakési „myšlenkové nevědění“ dané doby, tudíž určuje podobu i hranice jejího myšlení. Epistémé znamená určitý princip, který umožňuje řád věcí, s nimiž jsme ve styku. Epistémé jako určitý výkladový kulturní kód tak tvoří apriorní strukturu, jež funguje pro lidské poznání jako jakýsi vzdálený regulativní princip.

Pojem diskurs podle Foucaulta znamená určitý způsob chápání a porozumění skutečnosti v určité epoše a v oboru, jenž se charakteristickým způsobem promítá do jazyka a jeho možnosti tak podstatně ovlivňuje. Jinými slovy, ve vývoji jednotlivých historických řádů jsou skutečnosti hodnoceny jinak a jiným jazykem než např. dnes. Diskurs je tedy to, co tvoří pozadí každé promluvy, která jej nutně opakuje, pohybuje se v prostoru jím vymezeném; je to zároveň to, co nám umožňuje mluvit, co naše mluvení legitimizuje, a zároveň to, co nám týmž pohybem něco říci znemožňuje. Viz např. F. J. Řezáč – Vězenství v posavádních spůsobech svých (1851); M. Foucault – Dohlížet a trestat (1975); J. Sochůrek – Kapitoly z penologie I – III (2007), (in Jůzl, 2017, s. 22-23).

V publikaci o zabezpečovací detenci budeme sledovat zejména její východiska filozofická, historická, právnická a pedagogicko-psychologická, z nichž vyplyne teoretický fundament zabezpeččovací detence jako součásti penitenciární vědy.

Filozofická východiska

Filozofická východiska penitenciaristiky, a tudíž zabezpečovací detence by nám měla v rámci jejího poznání umožnit pochopení filozofie trestu a trestání z filozofického hlediska, zejména v názorech filozofů v průběhu staletí, jak na penitenciární vědu nahlíželi, ale především, jak ve své době chápali filozofické kategorie svobody, spravedlnosti, ale také trestu. Není účelem autorů postupovat od jednotlivých filozofů a filozofických směrů k ostatním a vytěsňovat z jejich filozofie užší názory na uvedené filozofické kategorie směrodatné pro problematiku zabezpečovací detence.

Ve Foucaultovu přístupu k filozofii výchovy v detenci je třeba vyzvednout jeho základní paradigma, že sice výchova je nutná pro společnost v zájmu zachování její stability, avšak jejím negativem je potlačování individuality jedince. To znamená, že výchova je vždy disciplinace jedince, omezení jeho svobody, učinit ho konformním, všechny unifikovat a normalizovat. Tudíž ten, kdo se nechce chovat podle pravidel indoktrinovaných ve výchově, musí být „potlačen, zabit, izolován ve vězení, do psychiatrické léčebny…“ (Dolák, 2010, in Jůzl, 2010, s. 89). O to však penitenciaristice jako především pedagogické disciplíně o výkonu trestu jedince ve vězení (odnětí svobody), jde.

Součástí Foucaultovy filozofie výchovy je i názor, že naše společnost podléhá neustálé kontrole, neboť se kontrolujeme navzájem, zda nepřestupujeme normu. Proto se disciplinace snaží jedince izolovat a podrobovat neustálé hrozbě trestu. Výchova tak potlačuje v člověku jeho svobodu, tvořivost a autonomii (Dolák, 2010, tamtéž). To však, čemu se brání společnost, lidstvo obecně (permanentní kontrole a porušování disciplinace spojené s nebezpečím sankcionování), však vyhovuje penitenciaristice, ba je pro ni dokonce nezbytné.

Trestat, nebo léčit?

Tímto heslem se začali řídit filozofové a filantropové již ve středověku, a jejich humanitní snahy vrcholí i v dnešní době. Celou problematiku současnosti zabezpečovací detence otevírá francouzský filozof Michel Foucault, když hledá její kořeny již v době před sedmi sty lety a v toku času dále. Tím se stává jedním z předních ideových zakladatelů ústavů zabezpečovací detence.

Michel Foucault (1926-1984), profesor Collége de France, filozof a psycholog, byl jedním z předních reprezentantů francouzské intelektuální avantgardy sedmdesátých let minulého století a jeden z největších myslitelů své doby. Jeho práce o krajních formách lidské zkušenosti (mentální chorobě, delikvenci, sexuálním chování) a jejich dějinném vývoji nabízejí nový pohled na některé civilizační jevy, zvláště na téma „ponížení a uražení“ ve spárech moci. Patří k nim kromě Dějin šílenství (1962) ještě Duševní nemoc a psychologie (1954), Zrození kliniky (1963), Slova a věci (1966), Archeologie poznání (1969), Dohlížet a trestat (1975), Zrození vězeňství (1975) a nedokončené Dějiny sexuality.

Všechna Foucaultova díla jako by byla vzájemně spjata a stala se filozofickou nadstavbou a epistemologickým - filozofickým východiskem pro zpracování odborné a ekonomické základny zabezpečovací detence. Foucault v nich navazuje na Sebastiana Branta (1457-1521) a jeho známou Loď bláznů, na Erasma Rotterdamského (1455-1536) a jeho Chválu bláznivosti a svým způsobem i na Fjodora Michajloviče Dostojevského (1821-1881). Jeho Běsi, Zločin a trest či Uražení a ponížení (zde Dostojevskij opět zdůrazňuje nutnost zastat se chudých a bezmocných proti krutosti mocných) – jako psychologické romány, v nichž k sebevraždám a k despotismu docházelo podle Dostojevského zejména vinou ztráty náboženské opory a přehnaného individualismu. Přál si změnit společnost podle křesťanských ideálů. A je známo, že i Dostojevskij trpěl epilepsií. Autobiografický román Zápisky z mrtvého domu přináší svědectví o pobytu v omské káznici a o lidech, jež tam poznal. Román má dokumentární charakter a seznamuje čtenáře s trudnými osudy odsouzených zločinců na Sibiři druhé poloviny 19. století. Autor uměleckým stylem popisuje vše, co viděl a zažil během čtyř let, kdy byl sám vězněm katorgy v Omsku (v letech 1850 až 1854, kam byl poslán kvůli své účasti na petraševském hnutí. Román vznikal v letech 1860 až 1862 a první části byly publikovány v časopise „Vremja“. Zabýval se zde především otázkou, proč se člověk stane zločincem a zda má vůbec následovat trest.

Ale zpět k Foucaultovi. Svůj počin z roku 1962, Dějiny šílenství, zahajuje Pascalovým citátem: „Lidé jsou tak nevyhnutelně blázniví, že nebýt blázen, by znamenalo bláznit jiným způsobem.“ A přidává Dostojevského v Deníku spisovatele: „Tím, že druhého strčíš do blázince, svůj rozum nedokážeš.“ A na pořadí těchto dvou zdánlivě jednoduchých sentencí rozvíjí Foucault své pojednání Dějiny šílenství. Právě dějiny tohoto jiného způsobu myšlení a bláznovství, lidé gestem svrchovaného rozumu strkají toho druhého do blázince a poznávají se a komunikují spolu v nemilosrdné řeči ne-bláznovství. Zpočátku při jisté nevyhraněnosti rozumu a ne-rozumu ke společné komunikaci dochází, koncem 18. století však společná řeč již neexistuje, neboť šílenství se ustavilo jako duševní nemoc.

Foucault tak obrátil historii naruby. Šílenci se v jeho (brilantní) studii stávají těmi "normálními". Ukazuje nám totiž, jak společnost zacházela (mnohdy až neuvěřitelně) krutým způsobem s mentálně nemocnými lidmi. Její (stále trvající) uvalení klatby na jedince, kteří se "liší" nám dokazuje, že opravdu šíleným zjevem je ve skutečnosti institucionalita a dav. Strach z neznámého dělá z lidí zvířata, největším vtipem zůstává, že svoji zvířeckost pak projektují právě směrem k odlišnosti ostatních.

Foucault spatřuje kořeny „péče o blázny“ již v období rozvinutého středověku, kdy byli internováni nemocní s leprou po celé Evropě a bylo jich asi 19 tisíc, což bylo v roce 1266. A od té doby lze sledovat počátky detence, zadržení. Koncem středověku je však lepra postupně vymýcena, útulky zvané leproserie se postupně mění na jiné instituce – od renesance - Všeobecné špitály, což byly velké internační domy, v nichž byli shromažďováni lidé skutečně šílení, slabomyslní. Děje se tak po celé Francii, ale i v Německu a Anglii. Internace pak provází detenci šílených vlastně až do 18. století a velké francouzské revoluce. V době renesance se šílení kromě internačních domů zavírají i do vězení. Kromě toho při běžné cirkulaci šílenců vznikají ony pověstné lodě bláznů, i když Sebastian Brant je ve své alegorii pojímá poněkud jinak, tzv. Narrenschiff. Do nich byli skutečně naloďováni blázni, byli pod kontrolou námořníků a vody, která je obklopovala. V 17. století se masívní fakt internace bláznů stává již záležitostí policie. A dříve než internace nabyla léčebného smyslu, sledovala něco jiného než léčbu. Vynutil si ji imperativ práce. Internační (léčebné) domy se postupně dále rozšiřují po celé Evropě a mění se spíše na nápravné domy. Požadavek internace, v němž se nerozlučně pojil zřetel ekonomický s mravním, se zrodil z určitého pojetí práce. Neboť co je zdrojem neřádu ve společnosti? Zahálka. A ta se léčí jedině prací. Internace je instituční vynález 17. století. Šíře, jaké okamžitě nabyla, se nedá srovnávat s vězněním, jak je praktikoval středověk. Jako ekonomické opatření a sociální pojistka má však hodnotu objevu. Zároveň svět na počátku 17. století je zároveň vůči šílenství podivně pohostinný. Šílenství je všude, v nitru všech věcí, a lidé je nesou v sobě jako ironickou značku, jež mate stopy mezi pravdou a chimérou a takřka ničím už nepřipomíná velké tragické hrozby – představuje život spíš zmatený než znepokojivý, směšné zmítání uvnitř společnosti, vrtkavost rozumu (Foucault, str. 36).

Internace v 18. století nabývá formy animality, neboť šílenství se již neskrývá a stává se věcí pro pohled. Už to není obluda v lidském nitru, ale zvíře podivného ustrojení, bestialita, z níž dávno vymizel člověk. V době osvícenství tedy není šílenství přirozenou podmínkou, lidským, psychologickým pramenem iracionality, jež člověka ohrožuje a rámuje všechny formy jeho přirozené existence. Podle Foucaulta šílenec neupadá do determinismu, ale otvírá se noci. Toto skryté nebezpečí iracionality, tento hrozivý prostor absolutní svobody dokázal osvícenský racionalismus postřehnout a mít se před ním na pozoru spíš než kterákoliv jiná doba, a rozhodně lépe než soudobý pozitivismus 20. století.

Mezi 17. a 18. stoletím, s nástupem osvícenství, se krystalizuje i „psychiatrická“ terminologie co by podoby šílenství. Foucault uvádí vždy dvojice: Mánie a melancholie, hysterie a hypochondrie. Další dvojici tvoří lékaři a nemocní. Ve špitálech se šílenství neléčilo, jejich úkolem bylo hlavně držet stranou a napravovat. Mimo špitály se však po celé období osvícenství terapeutika šílenství přesto rozvíjela: praktikovaly se dlouhodobé kúry, které neměly vyléčit ani tak duši jako spíš celého jedince, jeho nervové vlákno stejně jako jeho obraznost. Na tělo šílence se hledělo jako na viditelné zhmotnění jeho nemoci: všechny tyto fyzické kúry vycházely z mravního pojetí těla a sledovaly jeho mravní léčbu. K terapiím patřilo zpevňování, pročištění, studená voda, medikamenty (např. chinin, který je dobrý na slabost, bojácnost a skleslost). Léčba se zaměřovala hlavně na rozpouštění fermentací, jejichž vznik v těle způsobil šílenství. Francouzský lékař F. Doublet těsně před velkou revolucí dělí čtyři formy psychických nemocí: frenezii, mánii, melancholii a imbecilitu. Jako účinnou terapii doporučuje střídání studené a horké sprchy.

V době osvícenství se se šílenství mísilo s bídou, leností, neřestmi v jedné a téže provinilosti ne-rozumu; blázni byli vězněni spolu s chudobou a nezaměstnaností, ale v tomto sousedství s prohřeškem zároveň povýšeni na sám obraz pádu. Nyní se šílenství snoubí se společenským úpadkem, který se neurčitě jeví jako jeho příčina, model i vymezení. O půl století později se stane mentální nemoc degenerací. To hlavní a opravdu hrozivé šílenství bude napříště stoupat ze dna společnosti. Život internovaných, chování dohlížitelů i lékařů je organizováno tak, aby docházelo k mravním syntézám pomocí tří prostředků: mlčení, poznání v zrcadle a nepřetržitý soud, aby šílenec prostřednictvím mlčení a zrcadlové hry sám sebe soudil. Útulek se stává soudní instancí s nekonečnými pravomocemi.

Na počátku 19. století však už není jediného psychiatra, jediného historika, který by se nedal strhnout všeobecnou vlnou pohoršení, neboť ze všech stran se ozývalo jedno a totéž ctnostné, pobouřené odmítnutí: Ta hanba, vsazovat pomatené do vězení! A Esquirol to vypočítává: pevnost Ha v Bordeaux, káznice v Toulose, v Rennes, věznice v Bicétré a řadě dalších. Je vůbec málo vězení, kde bychom nenašli zuřivé šílence; tito nešťastníci jsou spoutaní a ve společných celách s trestanci. Jak nestvůrné spojení. S šílenci klidnými se zachází hůř než se zločinci! A tak se pomalu Foucault dopracovává k závěru, že šílenci – zde vizme i naše chovance – musejí být vzhledem k své nebezpečnosti internováni, zároveň však musejí být léčeni. A dodává varovná slova, jež vyřkl ženevský lékař Mathey, současník Roussauův, koncem 18. století: “Nehonoste se, vy vzdělaní a moudří; tu domnělou moudrost, jíž se chlubíte, může zakalit a smést jediný okamžik; stačí jedna nečekaná událost, jediné živé a náhlé duševní pohnutí, a z toho nejrozumnějšího člověka se rázem stane zuřivec nebo idiot.“

V knize Dějiny šílenství, která má podtitul Hledání historických kořenů pojmu duševní choroby, vychází z představy existence jakési startovní čáry, kdy ještě nebyl ustanoven pojem šílenství jako duševní choroby, kdy rozum a ne-rozum nebyly odděleny a žily vedle sebe. Od tohoto počátku se odvíjí celý příběh oddělování rozumu a ne-rozumu, ustanovování hranic a nahlížení ne-rozumu. Foucault považuje šílenství za výsledek klasifikujících a represivních tlaků společenských institucí na jedince. K popisu příběhu šílenství používá metodu archeologickou, která se snaží postihnout implicitní vědění (savoir) charakteristické pro danou společnost. K tomuto vědění se lze dopracovat studiem rozličného historického materiálu, který není privilegovaně vybírán. V knize rozhovorů Foucault říká „Selekce, které bychom mohli provést, jsou nepřípustné a neměly by existovat. Měli bychom číst a studovat vše. Jinými slovy: musíme mít v daný moment k dispozici celkový archiv jistého období. A archeologie je, v striktním významu, vědou o tomto archivu, neboli jakási metaarcheologie.
Andrew Scull (1947), britský sociolog a psychiatr, působící v Americe, napsal v roce 2015 rozsáhlé pojednání Šílenství a civilizace.

Scull systematicky postupuje od Bible k Sigmundu Freudovi, od exorcismu k mesmerismu (Franz někdy také Friedrich Anton Mesmer, 1734 - byl švýcarský lékař, praotec hypnózy a psychoterapie. Ve své terapii využíval tzv. živočišný magnetismus a magnetoterapii. Tato metoda se také nazývá mesmerismus, od blázinců k psychiatrickým nemocnicím, od teorie tělesných šťáv k moderní farmakologii, tam všude nás provází úvahy předního amerického historika psychiatrie Andrewa Sculla. Autor důkladně sleduje, jaký byl postoj různých civilizací v průběhu tisíciletí k projevům neobvyklého chování a duševních onemocnění, všímá si proměn tohoto vztahu i jeho odrazu zejména v umění. Centrem jeho pozornosti je nejen civilizace Západu, ale i to, jak západní postoje pronikaly do ostatních částí světa. Publikace obsahuje rozsáhlý soubor dobových ilustrací s velkou vypovídací hodnotou.

Loď bláznů je alegorie, která protkává kulturu Západu již od starověku. Jedno z prvních užití nacházíme u Platóna, který alegorii použil v argumentaci proti demokracii[1]. Podstata alegorie v Platónově podání spočívá v obrazu lodi bez kapitána, jejíhož velení se násilím chopili nepříčetní, lehkovážní pasažéři, kteří jsou vůči kurzu lodi neteční anebo jej neznají. Tento lítý dav je schopen zabít nebo omámit kohokoliv, kdo jim bude stát v cestě, a pravého kapitána znalého hvězd, větru a kormidlování, považuje za nepotřebného. Platón touto alegorií přiblížil kapitánovu situaci postavení filozofa a jeho odmítnutí státem.

Sebastian Brant, též Brandt (1457 Štrasburk – 10. května 1521 Štrasburk), byl německý humanista a satirik. Nejznámějším jeho dílem je satira Loď bláznů (Das Narrenschiff, 1494). Platónův koncept stál u zrodu satirické literární skladby Loď bláznů (německy Narrenschiff, 1494) Němce Sebastiana Branta, při jejíž tvorbě se autor pravděpodobně inspiroval i mýtem o Argonautech. Brantova báseň se pro změnu stala inspirací pro slavný obraz Hieronyma Bosche, nesoucí stejný název. Brantova epická báseň vypráví o flotile „lodí bláznů“, která se vypravila z Basileje do ráje bláznů, Narragonie. Loď bláznů sloužila také jako parodizující a satirizující obraz katolické církve, nicméně různé obměny motivu lodi na více či méně symbolické cestě se v literatuře a výtvarném umění 15. století objevují opakovaně.

Alegorie se ve 20. století chopil filozof Michel Foucault ve svých Dějinách šílenství. Na obrazu lodi bláznů postavil interpretaci středověké a raně renesanční společnosti, která své stigmatizované členy, např. tuláky, chudé a nemocné, udržovala před svými branami (fyzickými i pomyslnými) a dávala jim tím status vyděděnosti a až posvátné izolovanosti. Foucault tedy na lodě bláznů pohlíží jednak jako na historický fakt, o jehož pravdivosti se spekuluje, a jednak jako na metaforu společenské hierarchie. Výklad jeho verze se tedy od té původní, Platónovy, radikálně liší.

Chvála bláznivosti Erasmus Rotterdamský

Chvála bláznivosti (v našem překladu dříve Chvála bláznovství – tento omyl byl způsoben špatnou interpretací latinsko-řeckého názvu) je bezesporu nejvýznamnější dílo Erasma Rotterdamského. Jde o monolog bohyně Bláznivosti, jíž autor začleňuje do sboru antických božstev, ke kolektivu posluchačů, který představuje společnost počátku 16. století. Bláznivost si na pomoc bere své služebnictvo – totiž Sebelásku, Lichotivost, Zapomnění, Lenost, Rozkoš, Šílenost a Poživačnost. Bláznivost v dlouhé řeči nejprve připomíná posluchačům, že je nejvýznamnějším božstvem a také to náležitě dokazuje. Vypravuje, že celý život všech lidí na světě je prostoupen velkými či malými bláznivostmi, že největší výhody jsou přisuzovány právě šaškům a bláznům a naopak o vážné mudrce nikdo nestojí. Porovnává vidění cizích osob jako bláznů a sebekritické hodnocení v otázce bláznivosti. Potom ostrý jazyk Bláznivosti začne kritizovat zažitá středověká dogmata. Ukazuje, že člověk je součástí přírody a měl by se podle toho (navzdory tomu, jakkoli to může vyznít bláznivě) chovat. Erasmus ústy své Bláznivosti odmítá lichotivost a přílišnou sebelásku, které zapříčiňují, že některé osoby nejednají tak, jak by měly. Vysmívá se přetvářce a ironizuje nedotknutelná klišé. Bere si na paškál všechny stavy, lidi z vrstev nejchudších i ze špiček světské a církevní moci, pohrdá potupnými zvyky mnichů i hanebným jednáním šlechty, útočí dokonce i do vlastních řad, přičemž je ale velice spravedlivý, takže každý je pokárán tak moc, jak si zaslouží.

V celém díle není (v případě kritiky a výsměchu) použito jedno konkrétní jméno. Erasmus nechtěl proti sobě poštvat žádné osoby, pouze chtěl (v souladu se svou povahou) ukázat pravdivý obraz špatného lidského jednání. Jeho zájmem nebylo odsoudit jednotlivce, nýbrž podstatu činů. Ti, jichž se to týkalo, se měli v řádcích poznat sami. Bohužel velká většina lidí nepochopila, že to, co Erasmus tak vtipně a chytře kritizuje, se týká i jich samotných. Málokdo prostě v knize spatřil sebe, což bylo prvotním Erasmovým motivem. V důsledku toho si jedna část čtenářů knihu oblíbila jako lehké čtení a druhou (především mniši a církevní představitelé) obsah velice rozlítil (natolik, že byly Erasmovy spisy připsány na seznam zakázaných knih). Původní Erasmovy záměry byly objeveny až v době osvícenství. Přitom, ač velmi obezřetně, vykládá Erasmus církevní dogmata velmi uměřeně, ale po svém, a proto si církev proti sobě přesto popudil. Bývá často chápán jako jeden z prvních kritiků Bible.

V závěrečné fázi se Bláznivost obrací přímo na církev, připomíná různými způsoby slova apoštolů a původních křesťanských učenců, cituje Bibli a srovnává myšlenky s antickými mysliteli.

Erasmus si Bláznivost jako řečníka svého projevu nezvolil náhodou, vycházel z toho, že bláznům bylo jako jediným dovoleno vždy říkat pravdu, ať byla jakkoli krutá. Chtěl si rovněž vybrat něco, co bude ostře kontrastovat s vážnými a zkostnatělými hodnostáři, na něž útočí. Kniha je psána opravdu mistrovsky a podle mého názoru je živá i dnes, troufám si říct i „nadčasová“. Erasmus zde hluboké a velmi důmyslné myšlenky sděluje s lehkostí a ironií, takže vlastně vychovává čtenáře zábavnou formou, jeho kniha má zajištěnou oblíbenost a nadčasové poselství o lidské hlouposti, nadutosti, sobectví a neznalosti zůstane zachováno.

František Josef Řezáč a jeho úloha církve ve vězeňství

František Josef Řezáč jako zakladatel moderní české a rakouské penitenciaristiky se ve svém pojednání „Vězenství v posávádních spůsobech svých“ (1852) nepřímo dotýká i problémů zabezpečovací detence, a aniž si to třeba neuvědomoval, naznačuje již před sto padesáti lety možnosti zacházení s vězni nepříčetnými, bláznivými, nezkrotnými apod.

Zejména církvi přisuzuje František Josef Řezáč ve vězeňství, jež supluje i jakousi počáteční detenci, důležité postavení a roli. Na jedné straně jí dává, jak tomu bylo po staletí v konfrontaci se světskou mocí, jistou autonomii a nezávislost, na druhé straně právo a povinnost zasahovat do vězeňského procesu ve vzdělávání, ovlivňování, zacházení, duchovenské a dalších penitenciárních činností počínaje přijímáním a výběrem vězňů, až jejich propuštěním konče. Opírá se o geniální myšlenku: „Stát povinen jest péči míti o vězně, o tělesné potřebí jeho; ani života ani zdraví nemá mu vězení vinou jeho ubírati; sice by vězeň ač ne okamžením, přece měsícem, lety umírati musel; a tudíž zákon sám, společnost sama vraždu by schvalovala. Nicméně však i církev v právu i v povinnosti k vězňům stojí.“(Řezáč, 1995, str. 23).

Řezáč vytváří roli vězeňského faráře, co by univerzálního výchovného pracovníka se zajišťováním péče duchovenské, psychologické, pedagogické (výchovně – vzdělávací), sociální i právnické, přičemž jeho hlavní poslání přece jenom spočívá v úloze kněze jako prostředníka mezi člověkem a Bohem.

Řezáč dokazuje nezbytnost působení církve ve vězeňství základní otázkou již ve druhé kapitole: „Zdá se mi, že by trestnice, jakožto domy duševně chorých obzvláštní péče zasluhovaly. Neboť nepotřebují právě tito takoví neduživci nejvíce duchovní pomoci, duchovního lékařství? Nemá právě jim svítiti světlo pravdy, a záře oživující milosti zahřívati srdce jejich? Nemají oni zvláště okoušeti smilování božího? Nestojíť vězení jejich dosti na odiv a v brnění nevlídném, aby lítostné oko útrpnou slzu pro ně vydalo, a ku pomoci pobloudilcům a bídníkům těmto pohlíželo? Není ovšem v obcích křesťanských nižádného, kdožby církvi popírati chtěl právo a povolání k působení duchovnímu mezi vězni, kteřížby příslušný jí obor působení ve věznicích vyměřovali. Mnozí, ať nedím, opravcové sami nechtí tomu, aby v celé své síle církev u vězňů dílo své vykonávala. Duševní potřeby zahajovati, duše před záhubou všemožnými prostředky zachraňovati, jest a má býti ve věznicích povoláním církve. Soudí – li kdo jinak, ve věci této od pravdy se uchyluje, a zřizuje – li trestnice, ničím jiným leč trestnicemi zůstanou, ješto ústavy kajícními, křesťanskými nazvati nesmí.“ (Řezáč, 1995, str. 24, in Jůzl, 2017).

František Josef Řezáč vyzývá stát, aby, dle výroku Páně: „ Co jest (v káznicích) císařovo, dávejte císaři, a co jest božího, Bohu.“ Církvi nebránil, aby na vězně působila po svém, tj. vedla je k moudrosti, ctnosti a zbožnosti, za využití svých kněžských prostředků. Zdůrazňuje, že výchovné působení musí jít ruku v ruce stát – církev. Obírá se při tom otázkou, kdo v minulosti více či méně přispěl k nápravě vězňů – stát či církev, čímž opět připomíná snahy církve do vězeňství zasahovat od pradávna. Jako důvod dřívějšího nesouladu či sporů koncepcí státních a církevních vidí Řezáč především v nevyrovnaných vztazích státních a církevních, nejednotnosti práva občanského s právem duchovním a časové rozdíly v převaze působení státu nebo církve.

Řezáč předkládá i návrhy na reformu soudobého vězeňství nejen v Rakousku, ale v celé Evropě. Opět bude uvedeno, jakým způsobem se na ní má podílet církev. To znamená, že podle autora se stát má starat o stránku občanskou a církev o stránku náboženskou, oba činitelé pak společně dodržovat jednotný řád, režim a výchovné principy. Z tohoto pohledu státu přisuzuje naplňování stránky občansko – zákonní (právní), do níž zahrnuje bezpečnost a zdravotní péči; církvi naopak patří vyučování a nábožná cvičení, především pak konání bohoslužeb. Hlavními prostředky k zajištění tohoto poslání má posloužit církvi škola a chrám (modlitebnice) a také ústavní knihovna, jimiž má být opatřena každá káznice. Třetí stránka mající úzkou souvislost s oběma předchozími je kritériem jednání dozorce či vychovatele a jeho pracovní náplně; do níž Řezáč zahrnuje „dobré třídění aneb osamostatňování; přiměřené zaměstnání; dobrý domácí řád; správní prohlídku a řádnou kázeň.

Mezi hlavní úřední osoby zajišťující chod věznice řadí Řezáč tyto funkce: Strážcové čili dohlédači (dnes dozorci), lékaři, učitelé, duchovní a ředitel. Takto sestavenému týmu profesionálů Řezáč připomíná jejich jednotné působení na vězně, jinak se nelze nadít dobrých účinků, což je dnes považováno za hlavní etopedický princip (mravní výchovy). S ohledem na charakter tohoto pojednání (církev ve vězeňství) bude účelné soustředit pohled Řezáče na učitele a duchovní, neboť tato poslání ve vězeňství často spojuje. Řezáč úlohu učitele nejprve charakterizuje a pak mu doporučuje postupy při zacházení s vězni ve výuce, podobným způsobem se věnuje duchovnímu, jehož činnost z vlastní zkušenosti přibližuje ještě zevrubněji. Proto po nich požaduje nevšední schopnosti a neobyčejnou (kladnou) povahu.

Učitel – aby byl způsobilý pro věznici, musí být člověk vzdělaný a zběhlý v pedagogických dovednostech. Z charakterových rysů vězeňského učitele vyzdvihuje Řezáč obětavost a humanismus (lidumilnost). Naopak odmítá povrchnost, elementární znalosti, neobratnost v jednání s vězni. Horuje pro výchovné vyučování, pro pěstování rozumu, ale i cvičení dovedností a návyků, citovou výchovu, zejména u mladistvých vězňů. Podává metodické rady, jak učit čtení, psaní, počtům, kreslení a technologickému vyučování. Důraz klade na esteticko - výchovné předměty, zejména zpěv. Učitel má učit pomocí živých příkladů ze života a upevňovat tak zásady lidské morálky.

Mezi učitele řadí Řezáč i duchovní, avšak ještě kvalitativně, odborně i lidsky o stupínek výše, neboť – jde o spásu duše provinilce. Vzdělání duchovního musí být ještě širší a hlubší nežli učitelovo, zvláště ve vědách filozofických a teologických. Náboženská věda nesmí být formální, ale má směřovat k polepšování jedince. Povinností vězeňského duchovní je též sledovat vývoj a pokrokové tendence ve vězeňství, aby je mohl uplatňovat ve své duchovenské činnosti. Rovněž by měl být vzdělán i ve vědách právních a psychologických – po vzoru anglickém, francouzském a americkém. Duchovní by měl mít podle Řezáče povahu čistou, zbožnou a klidnou. Odmítá jak přemrštěnost, tak netečnost v jednání a v komunikaci. Musí být pozitivně naladěn, sdílný, trpělivý a empatický, přitom však laskavě přísný a zásadový. Vězeň vždy pozná přecitlivělost či chladnost, vrtkavost a neústupnost. Pevné zásady jsou vyžadovány od duchovního i v mravnosti, zbožnosti a stálosti povahy bez střídání nálad. To vše se u duchovního projevuje na základě jeho hluboké víry v Boha i v člověka. Při tom všem musí být i duchovní opatrný ve vztahu k vězňům (zločincům), nikoliv však nedůvěřivý, což trestanci rovněž brzy poznají. V závěru své charakteristiky duchovního ve vězeňství podtrhuje význam tělesného zdraví pro práci s vězni v nezdravém vězeňském prostředí, jež nebývá čisté ani voňavé.

Řezáč jako jeden z prvních penitenciaristů upozorňuje na choulostivou otázku „druhého života odsouzených“ (a pro kněze obzvláště), vedoucí k homosexualitě, klení, rouhání a sprosté mluvě, jakož i násilí mezi vězni. Pokud se s vězni bude pracovat pouze formálně, pak se jistě očekávaný výsledek nedostaví. Přestože vězení předkládá duchovnímu mnohá úskalí, je zapotřebí, aby ve své práci nepodléhal skepsi. Jeho pracovní úsilí je založeno na vyučování vězňů, na nábožném cvičení a církevní kázni, jež vede směrem k vězňům. Vyučování i nábožná cvičení probíhají buď veřejně (v chrámě či vězeňské škole) nebo soukromě (v nemocnici, pracovně, na cele v žaláři). Kázeň je obvykle spojená s nábožným cvičením – svátost pokání a modlení.

Řezáč uvádí, že původní role kněží ve vězení se omezovala především na obstarávání bohoslužebných obřadů, na zaopatřování nemocných, na přisluhování večeří Páně, na jedno týdenní kázání a jednu katechizaci – což bylo ve své době považováno za vrchol duchovní péče.

Závěr Řezáčova pojednání „Vězenství…“ je završeno kapitolou, již nazval Mravní pokaženost. Uvádí v ní příčiny mravní zkázy (již tehdy je dělí na vnitřní a vnější), a zejména, jakými prostředky jí čelit. Obecně je spatřuje ve všeobecné vzdělanosti lidu, dále v dobrém uspořádání rodinných a občanských poměrů a v celkovém zvýšení materiálního blahobytu celé společnosti. Tyto obecné snahy Řezáč dále rozpracovává a upřesňuje, velký důraz při tom klade na zřizování spolků pro vězeňství.

Ještě za Řezáčova života došlo podle trestního zákona č. 117 z roku 1852 a na základě dalších císařských výnosů k posílení vlivu kněží zejména v krizových situacích vězňů na samotce (Uhlík, 2007, s. 166). Svědčí o tom např. výpis z Domácího řádu (Hausordnung) pro kárance z roku 1893 zpracovaného pro tehdy nedávno otevřenou Zemskou donucovací pracovnu v Pardubicích (1891), kde paragraf 16 pamatuje na zaměstnání ve dnech svátečních:
„V neděle a svátky konají se v kapli ústavu bohoslužby, kterým přítomni mají být všichni zdraví káranci katolického náboženství a pobožně se modliti.

Mezi tím, co katoličtí káranci v kapli meškají, zůstanou vězni nekatoličtí pod dohledem v dílnách nebo ložnicích, kdež pobožnosti svého náboženství konati mají. Kárancům náboženství židovského popřeje se v sobotu hodina k modlitbě. Ostatní čas v neděli a ve svátek ztráví káranci na dvorech v ústavu pěstujíce přiměřené hry aneb čtouce, píšíce atd. Knihy možno vypůjčiti si z knihovny ústavu. Katoličtí káranci vykonají dle nařízení duchovního správce ústavu během roku několikráte svatou zpověď a půjdou k svatému přijímání. Pro kárance nekatolické konati se budou bohoslužby a jiná náboženská cvičení způsobem, který smluví ředitel ústavu s duchovními správci k tomu ustanovenými.“ (Kalábová, Kaláb, 2006, s. 64, in Jůzl, 2017).
Paragraf 10 naopak zakotvuje v denním pořádku, že „Ráno na dané znamení (v ústavě zvoncem) a sice od 1. dubna až do konce září o 5. hod. a od 1. října do konce března o 6. hod., musí káranci vstávati, čistiti svůj oděv a obuv, umýti se čistě na hlavě, obličeji a rukou.

Řezáč sám je si vědom, že vězeňství nelze reformovat ze dne na den vládními nařízeními. Převýchovná práce se zločincem vyžaduje mnoho času, a proto je třeba vyzbrojit se především důkladnou trpělivostí. Je nutné ho vzít pod ochranu zákonů, nabídnout mu spolupráci, vytrvale na něho působit, aby se mravně vzpamatoval. Jako profesionál si František Josef Řezáč uvědomoval, že všechny zločince nejsme schopni napravit. Apeluje však na vzkříšení ducha křesťanstva, odvolávaje se při tom na dávné i průběžné pozitivní působení církve na vězně: „Kýžby vlády i církve všemožně v duchu tomto lid vzdělávaly! Kýžby i obecenstvo jím brzy již nadchnuto a k vykonání díla takového hotovo bylo! Státům by odpadlo břemen mnoho, obce by dokázaly mravní sílu svou, klesající nalezl by v ní vydatné podpory; a jenom tomu by trudno bylo tráti v tuhém vězení a trapné samotě, kdoby nechtěl se káti ve společnosti útrpných šlechetných bratří svých.“ (Řezáč, 1995). Vždyť, podle Řezáče, počet vězňů by se velmi ztenčil, a tudíž zacházení s nimi by bylo samozřejmě mnohem snazší.

Současnou penitenciární scénu zaujal mladý český filozof, Antonín Dolák (1984), svým pozoruhodným článkem Netrestat, ale léčit (in Jůzl, 2017):
„Člověk nemá svobodnou vůli, což dokazují mnohé výzkumy mozku: rozhodnutí něco udělat probíhá v nevědomých částech mozku mnohem dříve, než si to uvědomíme. ¹ Navíc, nic se neděje bez příčiny, tedy i naše rozhodnutí musí mít vnější příčinu, kterou neovlivňujeme. Teorii prohlašující, že vše (včetně lidského jednání), co se ve vesmíru se děje, nutně se ve filozofii říká determinismus.

Pocit svobodné vůle neoddělitelně patří – pro jeho spjatost s intencionalitou, tedy se zaměřeností, zacíleností mentálních stavů – do struktury lidského vědomí, je to však také základním motivátorem, aktivizátorem i regulativem lidského jednání, sloužícím často k jeho regulaci skrze pocity viny, nabádání k vlastní odpovědnosti. Jelikož předpokládáme u sebe i jiných svobodu, milujeme a nenávidíme sebe i jiné, jsme na sebe i jiné hrdí, klademe něco sobě i jiným za vinu. Tyto pocity zesilují žádoucí jednání a zeslabují naopak jednání (z nějakých důvodů) nežádoucí. Z pocitu svobodné vůle tedy plyne morálka regulující a stabilizující lidskou společnost.

Pokud však svobodní nejsme, jsou všechny tyto pocity a postoje a hodnocení z nich plynoucí falešné. Není důvodu sebe či jiné vinit nebo chválit, celá idea vězeňství či soudnictví je zastaralá a od základů špatná. Na to mnozí namítají, že bez pocitu svobodné vůle by se lidská společnost destabilizovala, nikdo by nic za nikoho nevinil (a tedy ani nemohl trestat nebo naopak odměňovat), zavládla by anarchie, zesílení celospolečenské agrese, sociální anomie. Proti tomu lze říci, že zájmem všech je společenská stabilita a tedy zájmem všech je pokračující existence soudů a věznic. Ty by však neměly trestat, ale pouze determinovat delikventy k nápravě. Delikventi sice nejsou za své činy odpovědní, pro společnost však představují hrozbu a je tedy zapotřebí snažit se je napravit, anebo (v nenapravitelných případech) izolovat.

Společnost by je (pokud neexistuje svobodná vůle) neměla trestat a chápat jako viníky, ale napravovat a chápat jen jako nemocné (tedy jednající proti společenským zájmům). Uvažme totiž, že jestliže není svobody, zločinec nahodile dostal „smolný“ kauzální řetězec vedoucí ho k zločinu, v tom případě je opravdu barbarské ho za jeho smůlu ještě osočovat a trestat, čímž se nespravedlivě jeho utrpení (již tak dost veliké) ještě zvyšuje. Podobě ti úspěšní a společností chápaní jako ctnostní, úspěšní a schopní, měli jen nahodilé štěstí, jejich oceňování však přispívá k celospolečenské podpoře tohoto jednání a může druhé determinovat a motivovat k podobnému jednání (nakolik jim to ovšem jejich vlastní determinace dovolují).

Kvůli idealistickým (a často náboženským) myslitelům a jejich nepodložené argumentaci operující s neempirickými entitami jako jsou „Bůh“, „duše“, „zásah Boží a Boží milost“ v laické (a často bohužel i filozofické) veřejnosti zůstává zachován názor, že filozofický problém „svobody vůle“ je nevyřešen a obecně má status dokonce „nevyřešitelného případu“. Z tohoto důvodu se v běžné právní, soudní nebo obecně etické praxi z filozoficky nepochopitelných, evolučně však bohužel naprosto pochopitelných důvodů (iluze svobody reguluje naše jednání skrze pocity viny a sebeúcty i skrze odměňování a trestání jiných lidí v komunitě) počítá s tím, že svobodní jsme, ač většina argumentů (také vědeckých, ať už se jedná o psychologii, sociologii nebo biologii, genetiku nebo neurovědy a kognitivní vědy, každá věda dodnes pracuje s kauzalitou a vysvětluje naše vědomí a „rozhodování“ jakožto účinek vnějších okolností) hovoří docela silně spíše proti svobodě lidské vůle. Na základě toho jsou „zločinci“ a jinak „nepřizpůsobiví“ lidé stále odsuzováni a trestáni, čímž se nespravedlivě zvyšuje lidské utrpení (bohužel je to evolučně funkční, viz výše).

Na to lze namítnout, že emoce jako jsou pocit viny nebo naopak hrdosti na vlastní ctnost velmi silně lidi motivují a regulují. I když zachováme takto pozměněné soudy a věznice, pro ztrátu těchto motivujících a regulujících emocí se zeslabí touha lidí být dobrými i touha lidí nebýt špatnými (pojmy „dobrý“ a „špatný“ zde předkládám pouze ve vágní podobě, myslím tím zde především pro-společenské nebo proti-společenské jednání). To je jistě pravda, ovšem silná touha lidí po stabilitě jejich komunit zůstane, a ta nadále zřejmě povede lidi k tomu, aby chválili (ač nezaslouženě, ale funkčně) dobré a napravovali (ač nezaslouženě, ale opět funkčně) delikventně jednající. Ale náprava „špatných“ už by neměla mít formu trestu, ale spíše „léčby“.

Často se operuje s tím, že deterministické učení znemožňuje „převýchovu“ či nápravu delikventů. Mohli bychom opáčit, že opak může být spíše pravdou. Zastánci svobody volby se domnívají, že delikvent spáchal svůj přečin dobrovolně a svobodně, nic ho k tomu nenutilo. Tedy je od základu zkažený, když přes to, že byl svobodný, spáchal nějaký špatný čin. Naproti tomu deterministé jeho jednání ospravedlňují různými negativními vlivy a optimisticky tvrdí, že pokud tyto špatné vlivy odstraníme a budeme delikventa determinovat pozitivněji, může se změnit. V tomto je tedy determinismus optimističtější než zastánci svobody volby. Jistě, některé genetické determinace nebo determinace z raného dětství jsou neodstranitelné, ale v tomto se shodují jak zastánci determinismu, tak i zastánci svobodné vůle.

Mnozí namítají, že deterministická doktrína by měla pro společnost zhoubný vliv. Byl by to obrovský sociální experiment, který by nakonec utrpení lidí a nespravedlnost mohl ještě zvýšit. Důvodem by byl alibismus, který s sebou přináší. Vězni by se mohli začít bouřit, že jsou trestáni za něco, co nezpůsobili, podobně jako by byli trestáni za barvu očí. Na to však lze namítnout, že za své zločiny opravdu nemohou, ale tyto zločiny nejsou ani zdaleka tak neškodné jako je barva očí. Jistě by i oni sami chtěli uchránit sebe nebo i své děti před např. epidemií tyfu, a z tohoto důvodu by nic nenamítali proti tomu, aby nemocní a nakažení byli separováni a izolováni v nemocnicích. Podobnou hrozbu představuje pro společnost a její stabilitu zločin, proto je třeba zločince izolovat. K tomu lze ještě dodat, že většina odsouzených v těchto „raskolnikovských“ kategoriích zločinu, viny a trestu neuvažuje, proto by deterministická doktrína měla na jejich chápání vlastní situace ve věznici jenom malý vliv.

Měla by však mít vliv na zákonodárce a celý systém vězeňství, soudnictví a policie. S delikventy by se mělo zacházet mnohem humánněji, uvážíme-li, že za své činy nemohou, měli bychom s nimi jednat s nekonečným soucitem jako s nemocnými, jako s nevědomými dětmi, které potřebují spíše pomoc, nápravu, nikoliv však tvrdý trest.

Dalším argumentem pro humanizaci celého právního systému a systému zacházení s vězni je v rámci determinismu fakt, že nikdo neví (jelikož nikdo není svobodný), kam ho kauzální řetězec přesně dovede a může se tedy poměrně snadno ve vězení ocitnout sám. Nemá vůči tomu žádnou obranu, jelikož nedisponuje svobodnou vůlí. Je tedy v jeho vlastním zájmu, aby byly věznice a soudy humánnější. Jistě však díky determinismu také platí, že můžeme ve vlastní povaze a osobnosti vypozorovat jisté pravidelnosti a povahové rysy získané determinací způsobenou především našimi geny a ranou výchovou (ve skutečnosti můžeme počítat s interakcí naší genetické výbavy a výchovy). Tedy můžeme odhadnout, jak se chování našeho organismu bude dále vyvíjet. Ale vzhledem k mnoha vnějším kauzálním vlivům (vzpomeňme na teorii chaosu ukazující známý „efekt motýlích křídel“) ² je možné, že nás „smolná“ kauzalita do vězení dovede.

Podobnou argumentaci nacházíme u Cashmoreho, který diskutuje o tomto problému s McEvoyem. ³ Správně uvádí, že právní systém dál nelze podpírat eticky a deontologicky, ale pouze ryze pragmaticky a utilitaristicky. „Tresty“ podle Cashmora mají dále existovat, ale mají být jinak odůvodněny. Takový právní systém by se ve svých důsledcích podle Cashmora od současného vůbec nelišil. Cashmore zde však opomíjí nutnost humanizace tohoto systému: jelikož odsouzení za své zločiny nemohou, neměli by za ně být trestáni tak tvrdě, ale jen nakolik je nutné pro ochranu zbytku společnosti a jejich vlastní nápravu.

Dále Cashmore tvrdí, že by nadále nemělo být přihlíženo k duševnímu stavu odsuzovaných, jelikož nikdo za své provinění nemůže, tedy je irelevantní, zda byl při vykonání svého činu duševně nepříčetný nebo ne. To je jistě pravda. Vyšetřování duševního stavu žalované osoby pro možné zjištění polehčujících okolností (zločin z afektu, momentální či trvalé nepříčetnosti etc.) stojí mnoho peněz za psychiatry atd., které by se tímto ušetřily. Na druhou stranu je třeba proti Cashmorovi říci, že toto šetření prováděné psychiatry a psychology by se mělo provádět dále. Nikoliv už ovšem z důvodů obhajoby u soudu, ale pro to, aby se vysledoval kauzální řetěz, který se mohl podílet na zločinu (může jím být třeba duševní choroba). Tím by se pak snáze mohlo přijít na vhodnou léčbu či převýchovu (kauzální řetězce působící proti stávajícím kauzálním řetězcům, které „zločin“ způsobily) pachatele.

To by měl být zřejmě zásadní způsob, jak pachatele převychovávat. Nejprve je třeba vysledovat všechny kauzální vlivy, které k jeho činu vedly. Potom by byl třeba prozkoumat, zda se tyto vlivy dají nebo nedají zvrátit. Pokud se zvrátit nedají a pachatel je pro společnost nebezpečný, musí být trvale internován (samozřejmě v humánních podmínkách). Pokud se zvrátit dají, mělo by se přistoupit k hledání těch příčin, které to dovedou a k jejich urychlené aplikaci na subjekt pachatele.

Někdo by proti humanizaci soudnictví nebo vězeňství a právního systému obecně mohl namítat, že je nemožné ji provést, protože jsme determinovaní. Obecně potom tento argument zní tak, že člověk nic nemůže dělat, jelikož je determinovaný. Argument trpí jednou konfúzí: jde o to, že zaměňuje politickou nesvobodu s nesvobodou filozofickou. Jedině pokud bychom byli nesvobodní politicky (byli bychom např. daní do okovů), nemohli bychom nic dělat. Jenomže často politicky nesvobodní nejsme a naše permanentní filozofická nesvoboda naši schopnost něco dělat neničí. Jistě, ve skutečnosti jsme pouhými prostředky kauzálního působení, nejsme skutečnými subjekty (tedy prvními příčinami) našich činů, v tomto smyslu tedy skutečně nic neděláme. Ovšem jakožto prostředky (mezičlánky) kauzálních vlivů kauzálně potentní jsme, tedy můžeme i napravovat vězeňství a jiné věci, jsme-li k tomu determinováni. Je to „naše“ aktivita v tom smyslu, že je vykonávána našimi těly, naše aktivita to naopak není v tom smyslu, že bychom byli jejími skutečnými původci.

Proti tomu však lze s modifikací Hegelova kréda říci, že to, co je skutečné, je evolučně funkční, dlouhé časové trvání prověřilo, že to takto funguje, a proto není radno to měnit. Právní systém operující se svobodou vůle se ukázal být funkčním, tedy jej neměňme, nechceme-li se dočkat možných negativních výsledků. Na to je možné opáčit, že už nyní se setkáváme se zmírňováním odpovědnosti člověka u soudu a při jeho souzení z důvodů uznaných determinant, které jej ovlivňují (opilost, drogy, duševní porucha, afekt etc.). Žádné velké negativní dopady to nemělo.

Zmiňovaný názor operující s tím, že poměry by se neměly měnit, protože jsou výsledkem dlouhé evoluce, by nás totiž mohl dovést až k dogmatickému konzervativizmu a k sociálnímu statismu, který lpí na reprodukci stávajícího bez možnosti změny, což by zmenšilo naši adaptabilitu a blokovalo naše nepopiratelné možnosti své současné poměry humanizovat, zlepšit.

Modifikací předchozího argumentu (jsme determinovaní, nelze s tím tedy nic dělat a pachatele musíme trestat tvrdě) je známé tvrzení, že stejně, jako je vrah determinován k vraždě, je soudce determinován k tomu, poslat ho na popravu. To je jistě pravda, jenomže to pomíjí fakt, jímž je právě racionální uvědomění si determinismu. Pokud soudci budou dále determinování doktrínou determinismu, nebudou determinování k tomu, vrahy na smrt posílat. Pokud jsou soudci racionálními lidmi, budou nejsnáze determinovatelní racionální argumentací. Zdá se, že argumentace ve prospěch determinismu je navýsost racionální. Tedy snad bude dobře determinovat i soudce (pořád jen za předpokladu, snad naivního, že soudí a rozhodují racionálně).

Proti tomu je možné říci, že humanizace vězeňství redukuje strach lidí z vězení, přitom je to často právě tento strach, který je determinuje k nepáchání zločinů. To je pravda, jenomže už samotná izolace a převýchova, se kterou v zájmu stability společnosti determinismus počítat musí, bude determinovat lidi k chování spíše zákonnému. Navíc, nelze trestat nevinného, a v determinismu jsou nevinní všichni. Tedy nelze zvýšené utrpení nevinných (protože všichni ve věznicích skutečně jsou nevinní) ve věznicích ospravedlnit tím, že to zvýší pro společnost blahodárný strach z těchto věznic u jejich potenciálních klientů, u možných vězňů.

Dále lze namítat, že humanizované vězeňství neposkytne léčeným utrpení, které je sice nespravedlivé, ale často k jejich převýchově nutné (také láskyplně vytrestáme dítě a tím mu způsobíme krátkodobou bolest, ale k jeho dlouhodobému dobru). Na to lze odvětit, že si nikdo utrpení nezasluhuje. Ale pokud je nutnou součástí léčby, mělo by se zvážit, zda jeho aplikace přinese dobro společnosti nebo i jedinci samotnému. Pokud pouze společnosti, je jeho aplikace problematická, i když z hlediska stability společnosti asi obvykle nutná, pokud přinese dobro i léčenému samotnému, je aplikace utrpení zcela neproblematická (není-li ovšem utrpení příliš veliké).

Deterministická doktrína by měla vést k mnohem účinnější převýchově delikventů, než je tomu dosud. Z našeho pohledu na delikventy by měl být zcela odstraněn prvek odplaty nesoucí se v duchu starověkého „oko za oko, zub za zub“. Pokud jsou všichni nesvobodní, jsou všichni nevinní. Neměli bychom tedy nikoho trestat. Tak by se rozhodně neměli věznit staří či nemocní lidé pro svá minulá „provinění“, jestliže jsou nyní zcela jistě neškodní. Prvek trestu by neměl hrát roli v žádné státní ani soukromé instituci, vždy by mělo jít o zařízení nápravná, nikoliv trestní, jedinci by neměli být „odsuzováni“, neměli bychom delikventy označovat jako „odsouzence“ ani jako „trestance“, ale nanejvýše jako nemocné lidi, kteří za svou nemoc nijak nemohou.

V čem by byla deterministická převýchova účinnější než je dosavadní „trestní“ systém, který už vlastní svůj název odvozuje od nepravdivého poznání (tak je tomu s celým soudnictvím: i výrok toho nejváženějšího soudce se zakládá na omylu spočívajícím v přesvědčení o svobodné vůli odsuzovaného, samotné „vynesení rozsudku“ potom samozřejmě je nesvobodný čin konaným soudcem také)? Mělo by se začít identifikací příčin, které k činu vedly, je tedy třeba posuzovat každý případ individuálně a vždy hledat konkrétní příčiny. Dále by se pátralo, zda lze dané příčiny přebít silnějšími, utlumit je nebo zda jsou nezměnitelné. V prvním případě by se volila důsledná snaha o nápravu, v druhém případě by se ošetřující snažili utlumit delikventní jednání a v třetím případě by se neléčilo, ale daný delikvent by byl izolován, kdyby i v budoucnosti bylo riziko, že bude společnosti škodit (ale velmi důstojně, jako jsou izolováni nemocní s infekcí). Pokud by toto riziko nebylo (což je zjevné např. u starých „nacistických“ nebo „komunistických“ „zločinců“), byl by delikvent propuštěn na svobodu.

Současný způsob celého právního řádu, celého soudnictví i celého vězeňství je založen na základní nepravdě, je tedy už od základu špatný a volá po důkladné reformě, ničící mnoho ze zavedených praktik, soudních i vězeňských. Jelikož jednání soudců i dozorců vychází z mylného základního přesvědčení, je systém neefektivní a často nepomáhá zlepšit jednání delikventů. Považuje totiž všechny souhrnně a mylně za „viníky“ a podle toho s nimi i nakládá. Trestá je tam, kde by je měl léčit. Často je vystavuje šikaně, a to jak ze strany spoluvězňů, tak ze strany dozorců. Veřejné mínění i blízké okolí odsouzeného pak často opět nepravdivě odsuzuje. Odsouzený pak za nahodile smolný kauzální řetězec, který ho bez jeho přičinění přivedl k „zločinu“, trpí dále. Jelikož se často nehledají konkrétní příčiny tohoto „zločinu“, nemůže dojít ani k jejich odstranění. Jedinec je ponižovaný, často po odchodu z vězení provádí ještě horší zločiny, jelikož se ve vězení zatvrdil a získal negativní kontakty, případně vychází z vězení jako psychicky zlomený člověk. Nikdo za to nemůže, vše, co se děje, se děje nutně a není možnost alternativní historie, ale i tento můj příspěvek má být snahou o předeterminování současného dění, tedy byl napsán nutně (nemohl být nenapsán a jeho autor na něm nenese žádnou zásluhu ani vinu, protože vlastně není autorem, jelikož nikdo nic nevykonává) a pokud tomu ostatní kauzální vlivy umožní, může něco změnit.

Není třeba snad dodávat, že determinismus by ušetřil státní pokladně peníze. Netrestali by se dále již neškodní jedinci (jako staří „nacističtí“ „zločinci“), protože by k tomu nebyl důvod. Ostatní delikventi by byli léčeni konkrétně a efektivněji (samozřejmě bez užití násilí, zato však v případě potřeby utlumit delikventa by bylo mnohem více užíváno sedativ, ponižující a primitivní hrubé síly by se nemělo užívat nikdy), tedy by bylo menší procento recidiv.

Ušetřily by se také prostředky na hledání důkazů, zda je daný „zločin“ zaviněný nebo ne, zda např. odsuzovaný či posuzovaný jednal takto z důvodů duševní nemoci, premenstruačního syndromu a měl tedy sníženou odpovědnost. Odpovědnost nemá nikdo a nikdy, není tedy třeba zjišťovat, jak moc tato neexistující vlastnost je veliká (není totiž z důvodu své neexistence nikdy žádná).

Jsou zde ještě konkrétní otázky ekonomické, týkající se realizace celé humanizace soudního a vězeňského systému. Jinak řečeno se ptáme, zda by stát nepřišla nová opatření dráž než opatření dosavadní. K tomu je nejprve třeba říci, že i kdyby tomu tak bylo, nic to nemění na faktu, že je třeba současný systém změnit, protože je celý založený na omylu a celý je tedy nespravedlivý, protože zvyšuje utrpení nevinným (jelikož každý je nevinný, a to neustále, ať udělá cokoliv, protože ve skutečnosti nikdo nejedná, ale každý je jen vnějšími příčinami nucen jednat, tedy pouze se chovat).

Jestliže nikdo za nic nemůže, nikdo nemůže být ani za nic trestán, ačkoliv se tak v současnosti bohužel děje. Jestliže nikdo za nic nemůže, neměly by být v nikom ani systematicky vyvolávány pocity studu, zahanbení, trapnosti a viny, k čemuž se systém snaží své odsouzené dovést. Současný systém tedy nespravedlivě zvyšuje utrpení těm, kteří si ho nezasluhují. To si mnozí z nich dokonce i uvědomují, což u nich potom nevede k nápravě, ale spíše k zesilování pocitů trpkosti, hněvu, hořkosti, nenávisti a zatvrzelosti, tedy pocitů působících proti jejich možné nápravě.

Známou námitkou je tvrzení, že je možné způsobovat utrpení tomu, kdo sám dělá utrpení jiným. Tento argument by platil za podmínky, že by delikvent dělal utrpení na druhých sám a dobrovolně, ze své vůle. Jenomže tak tomu nikdy není: nikdo nic nedělá, všichni jsme jen nuceni vnějšími příčinami něco dělat. Stejné utrpení by jinak řečeno páchal na druhých lidech kdokoliv z nás, koho by ovlivňovaly stejné příčiny.

Reforma vězeňství by však, vrátíme-li se k ekonomické otázce, mnohé peníze bezesporu ušetřila. Jelikož by všichni byli léčeni individuálně a snažili bychom se přijít na konkrétní příčiny, které jejich čin způsobily, byla by větší šance, že se delikventi „uzdraví“, bude méně recidiv, které jinak v současné době čerpají velkou část z výdajů na vězeňství i soudnictví.

Sledováním konkrétních příčin u konkrétních delikventů by se také zjistilo, že někteří z nich jsou nevyléčitelní. Tito by byli trvale internováni. Jistě, za svůj čin nemohou a internace způsobuje utrpení, ale z důvodu společenských zájmů (jejich volný pohyb by způsoboval ve společnosti její destabilizaci, strach a utrpení dalších lidí) je v jejich případě nezbytná. Nemusím snad dodávat, že jejich izolace by musela být pokud možno důstojná a měly by v ní být prvky, které jejich život v ní alespoň zčásti zpříjemňují. Tedy měla by jim být jejich trvalá izolace vyvolávající v nich strast kompenzována nějakou slastí, ať už finanční či jinou. To není absurdní, pokud si uvědomíme, že za své činy nemohou.

Zmenšením počtu recidiv a trvalou izolací nevyléčitelných jedinců by se také zvětšila bezpečnost ve společnosti, bylo by méně kriminálních činů, méně strachu mezi běžným obyvatelstvem.

Jak je výše řečeno, ušetřily by se peníze za jedince, kteří se v minulosti dopustili nějakého zločinu (oni se ho samozřejmě ve skutečnosti nedopustili, ale byli k jeho vykonání dohnáni vnějšími příčinami), ale nyní je jisté nebo alespoň velmi pravděpodobné, že tento zločin už v budoucnosti nezopakují. Důvodem může být jejich nemoc, stáří nebo i to, že daný čin udělali v afektu, který může postihnout kohokoliv z nás, a proto není důvod, proč věznit je a ne třeba nás všechny. Každý člověk je totiž, jelikož je ovládaný emocemi, které nemá pod kontrolou (jelikož všichni jsme nesvobodní, tedy nikdo nemá svobodnou kontrolu naprosto nad ničím), potenciálně nebezpečný.

U těch delikventů, kde se zjistí, že jejich čin byl způsoben příčinou, která se u nich už nebude opakovat (protože je nahodilá a vnější nebo protože se jednalo o pouze momentální výchylku z normy, jako v případě již zmiňovaného afektu), by od jejich „léčby“ mělo být naprosto ustoupeno. Není k ní totiž důvod, navíc se ušetří státu peníze.

Je třeba podotknout, že pokud mluvím o „delikventech“, „nemocných“, kteří měli „spáchat“ nějaký „zločin“, mluvím pouze metaforicky. Nikdo za nic nemůže, nikdo tedy není větším delikventem než někdo jiný, všichni jsou jen pasivními objekty, tedy všichni jsou na tom stejně. Někteří však byli nahodile (protože bez záměru kohokoliv, bez záměru vlastního, bez záměru Boha či přírody nebo vesmíru) smolným (smolným pro ně i pro společnost) nutným (nemohlo se to totiž stát jinak, neexistují alternativní a paralelní historie vesmíru, alespoň v rámci nám známého vesmíru) kauzálním řetězcem determinováni k tomu, aby se chovali tak, že to škodí společnosti. Absolutně za to nemohou, je však třeba (pokud je to možné) je změnit tak, aby se už se podobně v budoucnosti nechovali.

Náš přirozený jazyk již předem počítá s lidskou svobodou, je tedy založen na omylu. Tento omyl prostupuje mnoho jazykových útvarů na mnoha jazykových úrovních (sémantických, pragmatických i gramatických, kde je člověk pojímán jako logický i gramatický subjekt, tedy aktér věty), kterými popisujeme lidské chování. Nikdo nic nemůže „spáchat“, „udělat“, „vykonat“, „vytvořit“, „provést“, „způsobit“, „zapříčinit“, nikdo nemůže být skutečným „delikventem“, „škůdcem“, „pachatelem“ apod. Všechno jsou to jen chybné pojmy plynoucí z chybného poznání. Ve skutečnosti se jen skrze některé lidi (bez jejich zásluhy, přičinění či viny) stávají činy, které způsobují utrpení jiným lidem. Je tedy třeba tyto lidi přeměnit tak, aby se to v budoucnosti už nedělo. Analogie s infekcí je nabíledni: člověk s infekcí nemůže nakazit jiné lidi schválně, nemůže ani za to, že touto infekcí trpí, ale skrze něj jsou jiní lidé bez jeho zásluhy nebo viny skutečně nakazováni. Je tedy třeba jej vyléčit, nikoliv trestat. Stejně je tomu i u lidí, kteří jsou dnes mylně označováni jako „zločinci“.

Je třeba „delikventům“ a „odsouzeným“ jejich situaci i takto vysvětlit, aby nepropadali pocitům viny, zahanbení nebo naopak dokonce hrdosti za svůj čin. Je třeba jim říci, že trpí jakousi „sociální“ „nemocí“, za kterou nemohou, kterou se však pokusíme vyléčit. Měli by být seznámeni i s prognózou a postupem jejich léčby, tedy nápravného programu. Jistě nikoliv drasticky jako v Mechanickém pomeranči, ale se zřetelem na jejich lidskou důstojnost a na jejich lidská práva. Pokud možno by jim mělo být utrpení způsobené léčbou kompenzováno jinak, skrze nějakou hodnotnou a důstojnou slast.

Ekonomicky tedy bude jejich léčba jistě nákladnější v tom, že se k nim musí (stejně jako doposud v nemocnici nebo v psychiatrické nemocnici) přistupovat individuálně, hledat u každého z nich konkrétní příčiny, které je k činu dovedly a zkusit je odstranit. Tento postup však může být efektivnější, minimalizuje recidivy, nebude si všímat těch, kdo svůj čin v budoucnosti již pravděpodobně nezopakují a bude trvale izolovat nevyléčitelné, tedy bude ve společnosti bezpečněji.

Autor: Doc. PhDr. Miloslav Jůzl, Ph.D.
Autor narozen v roce 1949 se dlouhodobě zabývá penitenciární problematikou, působil na vysokých školách v Brně a v Praze, v současné době pracuje na Vysoké škole AMBIS v Praze. Je autorem mnoha publikací s penologickou a penitenciární tematikou.

Použitá literatura:

DOLÁK, A. Netrestat, ale léčit. IMS Brno, 2010.

FOUCAULT, M. Dějiny šílenství. Praha: nakladatelství Lidové noviny, 1993. ISBN 80-7106-085-2.

JŮZL, M. Penitenciaristika jako věda žalářní. Praha: UJAK, 2017. ISBN 978-80-7452-131-7.

JŮZL, M. Základy pedagogiky. Brno: IMS Brno, 2010. ISBN 978-80-87182-02-4.

¹Viz Libet (1983) nebo Koukolík (2010), mozek jako systém zcela ovládaný fyzikálními zákony potom dobře a přesvědčivě postihuje Searle (1992), Searle (1994) a Searle (2004).
²K tomuto problému i problému determinismu obecně poskytuje skvělou ilustraci film The Butterfly Effect z roku 2004.
³Cashmore (2010a), Cashmore (2010b), McEvoy (2010).